SCHNELL, Alexander. Was ist Phänomenologie? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2019.

• O segundo grande caminho para a fenomenologia, para além das considerações metodológicas fundamentais, consiste em um retorno a duas tradições filosóficas significativas: o Idealismo Alemão e o Empirismo Anglo-Saxão do século XVIII

  • O objetivo é iluminar a “ideia de fundamentação” da fenomenologia a partir de conquistas e intuições da história da filosofia, mostrando como ela se nutre de motivos do Idealismo Alemão para lançar diferentes abordagens dentro da fenomenologia, visando sempre a elaboração de um projeto unitário abrangente
• A fenomenologia dos fundadores se baseia em dois fundamentos, um epistemológico e um ontológico: ela coloca um correlacionismo onde a tradição metafísica punha um ser-em-si, e vincula a questão da legitimação radical do conhecimento à demonstração de uma base ontológica do conhecido

  • Com isso, supera a separação kantiana entre “fenômeno” e “coisa em si” e restitui à “ontologia” um título honorífico, que Kant lhe havia negado no campo da teoria do conhecimento
• Kant é o precursor tanto da Filosofia Clássica Alemã quanto da fenomenologia, por ter prescrito a ambas a direção transcendental comum

  • A intenção do retorno à Filosofia Clássica Alemã é propor uma reorientação no conceito de “Transcendental” em nível genuinamente fenomenológico, que permita pensar conjuntamente a perspectiva epistemológica e a ontológica
  • Trata-se de compreender o conteúdo do princípio supremo de todos os juízos sintéticos, segundo o qual as condições de possibilidade do conhecimento são também as condições de possibilidade dos objetos da experiência, conteúdo cujas últimas consequências a Crítica da Razão Pura não extraiu
• O sentido da unidade da fenomenologia é atestado por três citações fundamentais: Husserl afirma que só quem entende mal o método intencional ou a redução transcendental quer separar fenomenologia e idealismo transcendental; Heidegger diz que o título Idealismo, se significa a compreensão de que o ser nunca é explicável pelo ente, mas é para cada ente o “Transcendental”, contém a única e correta possibilidade da problemática filosófica; e Levinas considera a renovação do próprio conceito de Transcendental um contributo essencial da fenomenologia

  • Essas três afirmações expressam que a fenomenologia, no quadro da identificação da filosofia com a fenomenologia e sob seus constrangimentos metódicos, deve ser necessariamente compreendida como um idealismo, que esse idealismo tem uma dupla dimensão transcendental e ontológica, e que essa dupla dimensão produz um novo conceito de “Transcendental”
• As citações provêm de três abordagens diferentes na tradição fenomenológica: Husserl após a “virada transcendental”, a “ontologia fundamental” de Heidegger, e a obra de Levinas, que permanece em certa medida fiel a Husserl

  • Embora a assunção dessa unidade pareça necessária, e o retorno a intuições sistemáticas da Filosofia Clássica Alemã seja indispensável, isso não significa que a fenomenologia deva ser interpretada exclusivamente sob esse aspecto
  • A perspectiva a ser desenvolvida é mostrar que, se a fenomenologia é entendida como filosofia transcendental ou idealismo transcendental e se quer esclarecer seu sentido e conteúdo, o retorno à Filosofia Clássica Alemã é inevitável
• Para isso, serão expostos os dois “fundamentos” mencionados, subdivididos em uma perspectiva epistemológica e uma ontológica, determinados pelos conceitos de “intuição”, “construção” e “possibilitação”

  • Em um terceiro passo, será desenvolvido como essas duas perspectivas podem ser reunidas em um projeto unitário, onde a “possibilitação” é compreendida como uma “reflexão da reflexão”
  • A intenção fundamental é delinear as diferentes dimensões que caracterizam o conceito de “Transcendental” na fenomenologia, mostrando que ele recorre de maneira fundamental às elaborações clássicas do idealismo transcendental
• O ponto de partida comum das diferentes abordagens fenomenológicas do “Transcendental” é que ele não tem o status de mera “condição de possibilidade”, mas se insiste em uma forma de dadidade e experiência que permite demonstrá-lo e justificá-lo

  • Para sua demonstração, a dimensão intuitiva é central, aproximando Husserl de Fichte; para sua justificação, o conceito de “Transcendental” se apoia em “construções fenomenológicas” e em uma “possibilitação” concebida por Heidegger, ambas ligáveis a uma elaboração explícita em Fichte
• A fenomenologia de Husserl é determinada pelo “princípio de todos os princípios”, segundo o qual toda intuição doadora originária é uma fonte de direito do conhecimento

  • O uso dessa expressão da filosofia prática de Kant sugere que a função “fundante” do princípio é ipso facto legitimadora do conhecimento
  • Comumente não se recorda suficientemente do pano de fundo fichteano dessa caracterização do princípio supremo da fenomenologia, e embora Husserl não desenvolva a dimensão prática, a proximidade entre os dois idealistas transcendentais quanto ao papel decisivo da “intuição” e da “evidência” deve ser enfatizada
  • Antes de Husserl, Fichte já havia realizado exatamente isso com os conceitos de “intuição”, “luz” e “ver”, desde as primeiras versões da Doutrina da Ciência até as mais tardias, sendo a ideia de que a intuição ou o ver têm uma função legitimadora primeiramente expressa por Fichte
• A legitimação pela evidência intuitiva na fenomenologia transcendental de Husserl se dá em dois passos, em dois níveis diferentes

  • Primeiro, ela se entrega à experiência que o ego faz de si mesmo em uma constante concordância, e a este primeiro nível pertencem todas as análises descritivas, inicialmente realizadas de maneira “não crítica”, da esfera da consciência “imanente”
  • A crítica transcendental no sentido husserliano é a tarefa que se coloca no segundo nível da investigação fenomenológica, correspondente à esfera da consciência “pré-fenomenal” ou “pré-imanente”
• O transcendentalismo husserliano é caracterizado, no primeiro nível da análise intencional, por buscar demonstrar “implicações intencionais” que, embora apenas implícitas em toda relação intencional, podem ser dadas em uma intuição

  • Embora a análise se concentre inicialmente nas determinações dos vividos intencionais atuais que visam o objeto concretamente dado, cada atualidade implica potencialidades extensas: cada presentidade significa uma copresentidade de horizontalidades, também dadas, e cada percepção remete a outras percepções implicadas no passado e antecipadas no futuro
  • Essas horizontalidades constituem um “excedente” em relação à presentidade atual, e a “evidência” não é uma simples adequação, mas um processo de confirmação contínua que pode ser frustrado
• O primeiro passo da legitimação pela evidência consiste na demonstração das “implicações intencionais”, mas a descrição dessas implicações não basta

  • Para legitimar radicalmente a intencionalidade, é preciso descer à instância última constitutiva desses fenômenos imanentes, pois as experiências do ego não são meramente dadas, exigindo uma superação dos obstáculos que dificultam a compreensão de seu papel constitutivo
  • Isso requer uma forma de “desconstrução” (a “redução abdutiva” de Husserl), à qual corresponde, no mesmo nível último constitutivo, uma “construção” genuinamente fenomenológica, que não é especulativa nem metafísica
• As “construções fenomenológicas” tornam-se necessárias quando a análise intencional encontra os limites traçados pelos pontos cegos da análise descritiva

  • A construção fenomenológica constrói tanto o fato quanto as condições de sua possibilidade, seguindo a necessidade do que deve ser construído
  • Para que isso seja possível, a construção fenomenológica deve dispor de uma intuibilidade específica, não se limitando a uma construção puramente conceitual
  • Essa intuibilidade é anonimamente instituída e se funda na “história” das experiências do fenomenólogo, podendo ser geneticamente reconstituída quanto às suas “camadas” mais profundas
• Esse modo de apresentar o problema corresponde exatamente ao procedimento fichteano de “construção genética”, que parte não de “fatos”, mas de uma “tathandlung” sinônima de “gênese”, e cuja legitimação decorre do que atesta sua necessidade pela própria construção

  • A intuibilidade requerida é uma forma de tornar visível a processualidade geneticante, já designada por Fichte como “intuição intelectual”
  • Uma diferença importante, porém, é que Fichte introduz uma “gênese” do “saber puro” após sua crítica a Kant, enquanto as construções fenomenológicas de Husserl não são de um saber “puro” ou “absoluto”, mas visam um “fato” específico que serve de fio condutor, não se tratando de um método universal, mas de um procedimento que se mantém dentro de delimitações traçadas por “fatos” particulares
• Embora Husserl realize construções fenomenológicas de tais “fatos”, não há nele vestígio de uma construção das condições de possibilidade dos mesmos

  • Para Fichte, as condições transcendentais de possibilidade do conhecimento são legitimadas por uma “duplicação” reflexiva, que assegura que o que possibilita o conhecimento é, por sua vez, possibilitado, ou seja, uma duplicação “possibilitadora”
  • Heidegger, em seu questionamento fundamental do conceito de intencionalidade, explorará o potencial fenomenológico da “possibilitação”, compreendendo o conceito de duplicação possibilitadora exatamente da mesma maneira que Fichte, evidenciando a conexão em um nível sistemático, e não meramente historiográfico
• Em Ser e Tempo, Heidegger propõe uma interpretação ontológica da estrutura intencional, retirando-a do quadro restrito da análise da consciência, substituindo o conceito de “subjetividade transcendental” pelo de “ser-aí”, que não é um ente simplesmente dado ou à mão, mas é essencialmente poder-ser

  • O ser-aí só se compreende a partir de suas possibilidades, e Heidegger abre o conceito de “possibilidade” em uma amplitude que ultrapassa a análise da consciência intencional em Husserl e coloca a questão da relação entre esse conceito e a dimensão ontológica da subjetividade
• A análise do ser-aí, enquanto “ontologia fundamental”, não se opõe apenas à perspectiva das ciências particulares, mas visa colocar o ser-aí em relação ao ente “em sua totalidade”

  • Coloca-se então a dupla questão: existe, entre todas as possibilidades que se oferecem ao ser-aí, uma que tenha um status originário e privilegiado? E é possível apreender o ser-aí em sua totalidade?
• Para responder a essas questões, Heidegger elabora uma análise fenomenológica da relação com as possibilidades que oferece o horizonte mais amplo para vincular todas as possibilidades fáticas a uma possibilidade originária: a possibilidade da impossibilidade de existir, que descreve a relação impossível com a morte

  • Trata-se de compreender essa relação como uma possibilidade, não como uma abstração ou realização efetiva, e Heidegger designa como “antecipação da morte” o tipo de relação que permite “suportar” essa possibilidade como tal
  • Essa antecipação é tanto um “modo de ser” do ser-aí quanto um “compreender” específico, situando-se em um nível “ontológico” e “epistemológico”
• Dois traços fundamentais da antecipação devem ser destacados: ela singulariza o ser-aí e, o que é decisivo, as possibilidades fáticas são liberadas e abertas por um ato de transcendência no qual essa possibilidade extrema se torna desmedida

  • A liberação para a própria morte liberta da perdição nas possibilidades contingentes que se impõem, permitindo compreender e escolher as possibilidades fáticas
• O último ponto mostra a proximidade com Fichte: Heidegger pergunta como essa última possibilidade pode se tornar certa para o ser-aí, e a resposta é que, no nível da “apropriação compreensiva”, esse último poder-ser se duplica em uma possibilitação, que é o tornar-possível do próprio poder-ser

  • A antecipação revela-se como a possibilitação da possibilidade extrema, assim como para Fichte a possibilitação torna possível a autoposição e autofundamentação do saber como saber, tornando possível para Heidegger a certeza da possibilidade extrema que libera todas as possibilidades finitas
• Quanto à fonte última de direito de todo conhecimento, há uma relação incontornável da fenomenologia com Fichte, seja no papel preponderante da evidência intuitiva na fenomenologia descritiva, seja na construção fenomenológica e na possibilitação em um nível mais fundamental

  • Agora se trata de mostrar que essa relação entre fenomenologia e Filosofia Clássica Alemã também se verifica no plano ontológico
• A epochē e a redução fenomenológica colocam entre parênteses a “tese do mundo” e tudo o que o povoa, ou seja, a fenomenologia se apodera da dimensão transcendental em detrimento do que é meramente ôntico

  • A questão que surge é saber se esse procedimento permanece puramente formal, interessando-se apenas pela correlação sujeito-objeto em geral, ou se suas estruturas transcendentais são “contaminadas” pela estrutura do conteúdo objetivo do conhecimento
• A resposta a essa questão envolve a relação entre os dois polos da correlação transcendental: o “subjetivo” e o “objetivo”

  • Uma primeira posição, representada por Fichte, sustenta que, para que a legitimação seja radical, ela deve preceder qualquer determinação do conteúdo objetivo, pois recorrer a este nos faria sair da perspectiva transcendental
  • A posição de Schelling, em contrapartida, afirma que a determinabilidade real do transcendental remete à categorialidade lógica do conteúdo do próprio saber, e esse “retorno” ao conteúdo constitui o transcendental e lhe confere sua “realidade objetiva”
• A posição de Schelling abre uma nova perspectiva dentro da filosofia transcendental, que Levinas reconheceu e tentou desenvolver fenomenologicamente

  • Schelling descobre uma forma de transcendentalismo marcada por uma “relação de condicionamento recíproco” entre o transcendental constituinte e o constituído, e Husserl, embora Schelling não a tenha destacado, tomou consciência dessa nova significação do transcendental
  • Para evitar uma visão unilateral da constituição do sentido, é preciso compreender exatamente o modo como a “consciência” ou o “pensamento” se relaciona com seu conteúdo objetivo, não como uma apropriação pessoal, mas como a própria referencialidade a esse conteúdo e ao modo como ele contamina retroativamente as estruturas correlativas
• Três momentos principais compõem a resposta: a função do conceito fenomenológico de verdade; a relação de condicionamento recíproco entre o constituinte e o constituído na esfera imanente e pré-imanente; e a genetização dessa relação de condicionamento recíproco

  • Os dois primeiros momentos foram desenvolvidos por Husserl, e o último encontra-se na obra de Levinas
• Para compreender o papel da verdade no esclarecimento da fundamentação ontológica da correlação intencional, recorre-se à Sexta Investigação Lógica, onde Husserl vincula a legitimação da necessidade da objetividade aparente ao conceito fenomenológico de verdade, aquém da adequação concreta entre intelecto e coisa

  • A verdade se realiza quando a relação intencional é “correta”, e a relação intencional adequada pressupõe o objeto “verificador”, sem que nenhuma subjetividade individual entre em jogo, pois as determinações transcendentais têm um status “anônimo”
  • A verdade é a forma a priori de toda referência ao mundo, demonstrando que a verdade não significa a instituição de uma norma com base em um conteúdo real dado, mas que o ser real e a legitimação de sua necessidade estão mediados um pelo outro
  • Embora a abordagem de Husserl siga a de Schelling, há uma diferença, pois na fenomenologia não se trata de “deduções”, mas de análises nas quais o conteúdo objetivo dos fenômenos se demonstra fenomenologicamente na intuição
• O conceito de “Transcendental” em Husserl não designa apenas a redução do cognoscível a um ego transcendental, mas, como já desenvolvido, que cada atualidade da consciência “implica” “potencialidades” que não se apresentam com plena clareza

  • O significado dessa “renovação” do conceito de Transcendental abre, segundo Levinas, uma “nova ontologia”, na qual o ser não é meramente correlato do pensamento, mas o fundamenta, constituindo-se uma “relação de condicionamento recíproco” entre pensar e ser, sujeito consciente e objeto da consciência
• A cada relação intencional na esfera da consciência imanente, visa-se intencionalmente um visado, mas a visada é também caracterizada por um “excedente”, abrindo-se um “horizonte” que prefigura e “motiva” a constituição intencional, relativizando qualquer constituição unilateral e remetendo a uma relação de dependência recíproca que concerne à consciência intencional imanente e ao ser do que nela aparece

  • No interior da esfera aberta pela epochē e pela redução, onde o conceito dogmático de ser é neutralizado, irrompe um “constituído transcendental” que funda ontologicamente toda performance da consciência
  • Para Levinas, a “própria fenomenologia” consiste nessa relação de condicionamento recíproco, onde a intencionalidade significa que toda consciência é consciência de algo, mas sobretudo que todo objeto chama e desperta a consciência que faz brilhar seu ser
  • O decisivo é que, nessa relação, ocorre uma “fundação do ser” que fornece a base ontológica à constituição transcendental
• Essa mediação recíproca tem um sentido mais profundo, válido também na genuína instância constitutiva transcendental, a “esfera pré-imanente”

  • Através da epochē e da redução, abre-se um “âmbito subjetivo” em um sentido diferente, que se pode chamar de esfera “pré-imanente” da consciência e que é, nas palavras de Levinas, “mais objetiva que toda objetividade”
  • O objeto não é meramente o correlato do sujeito, mas há uma relação de mediação em que o sujeito não é “mero” sujeito e o objeto não é “mero” objeto
  • O ser em questão não pode mais ser visto propriamente como um “ser”, exigindo uma redução mais radical, razão pela qual Husserl o chama, em seus manuscritos tardios, de “pré-ser”
  • Esse “pré-ser” antecede o ser do mundo do ponto de vista constitutivo e subdetermina a oposição entre uma perspectiva epistemológica e uma ontológica, pois concerne tanto à “subjetividade” transcendental anônima quanto ao correlato por ela constituído e fundante
• A determinação do conteúdo objetivo do Real exige tanto uma performance constitutiva subjetiva quanto uma fundamentação ontológica, cooriginária, que confira realidade objetiva ao constituído

  • A constituição transcendental é uma fundamentação ontológica: somente na medida em que o ser funda a consciência pode a consciência “constituir” o aparecente
  • O conceito de constituição indica que o objeto não funciona como mero fio condutor abstrato, mas contamina as performances transcendentais
  • Esse pensamento se aproxima sistematicamente do de uma “epigênese”, ou seja, de uma gênese mediada pelo conteúdo objetivo para além da origem transcendental
• A “relação de condicionamento recíproco” pode ser inserida na própria gênese transcendental, como no projeto levinasiano da “dia-cronia”, onde ela é geneticizada por uma (auto)reflexão

  • Toda relação de condicionamento implica uma diferença de nível entre presença e retirada, mas não se trata apenas de que o Transcendental implique aniquilação e criação por nenhuma experiência possível lhe dizer respeito, e sim de um “salto entre os registros” na esfera aquém da consciência imanente
  • A especificidade dessa “genetização” é que ela atua sobre a própria relação de condicionamento, realizando uma “reflexão da reflexão” que duplica a possibilitação e torna possível a legalidade da gênese, “arquitetonicamente” fundando a articulação entre as diferentes modalidades do transcendental
• Essa ideia de uma “reflexão da reflexão” encontra sua fonte em Fichte, que distingue claramente entre as “deduções” realizadas pela Doutrina da Ciência e seu coração, a “erzeugung” pura, que não coincide com suas deduções, sendo pura gênese, pura atividade, tathandlung, situada aquém de toda dedução em um campo de “subjetividade assubjetiva” marcado por uma indeterminação e contingência irredutíveis

  • Essa perspectiva também se encontra na fenomenologia, onde a abertura da esfera transcendental pela epochē e redução levanta o problema da unidade da dupla esfera transcendental, imanente e pré-imanente
  • Trata-se de conciliar a exigência epistemológica de legitimação do conhecimento com a exigência ontológica de desvelar o ser que compõe a dupla esfera fenomenológica
• Entre as várias respostas propostas pela Filosofia Clássica Alemã, destaca-se a de Fichte, que considera todos os parâmetros em jogo

  • Na Doutrina da Ciência de 1804, Fichte se eleva ao “ponto de unidade e disjunção” da correlação entre ser e consciência, para elucidar o princípio de apropriação do objeto de conhecimento, a base ontológica de toda realidade e a legitimação transcendental do princípio supremo do conhecimento
  • Isso coloca em jogo o vínculo entre a autodestruição da consciência e a “deposição” do ser, bem como uma duplicação da “possibilitação”, em cujo centro Fichte situa o “como” que fornece a autolegitimação das condições de possibilidade do conhecimento
• Heidegger retoma o conceito de “possibilitação” nos Conceitos Fundamentais da Metafísica, aproximando-se notavelmente do uso fichteano

  • Enquanto a disputa entre Fichte e Schelling opunha uma posição transcendentalista radical a uma abordagem ontologizante, e essa disputa parece se repetir na fenomenologia entre uma fenomenologia construtiva em Husserl e uma ontologia fenomenológica em Heidegger, Heidegger busca conciliar ambas as perspectivas no § 76 dessa preleção
  • Para isso, exige-se não apenas um esforço reflexivo, mas uma transformação do homem em um “ser-aí” mais originário, onde uma dimensão “subjetiva” só pode ser conciliada com a necessidade de renunciar a uma analítica da consciência na medida em que essa dupla perspectiva se realiza no sentido de um “acontecimento fundamental”
• Esse “acontecimento fundamental” se aproxima do “esquema conceito-luz-ser” que caracteriza as tardias Doutrinas da Ciência de Fichte, sendo o princípio de toda referência entre “pensamento” e “ser”, mediado por um princípio pré-subjetivo do conhecimento chamado “luz”

  • Esse “princípio” não é um primeiro princípio do qual todos os outros derivariam, mas uma constelação transcendental e metafísica à qual toda relação sujeito-objeto está sujeita
  • Embora a “estrutura originária” do acontecimento fundamental de Heidegger difira do esquema fichteano, ele o concebe como um “projeto”, a possibilitação de todo projeto de sentido
  • Esse “projeto” é caracterizado por um duplo movimento de “afastamento” e “volta”, que não é reflexivo, mas possibilitador, e o caráter vinculante e necessário do real pressupõe a possibilitação
• O projeto é a abertura para a possibilitação, e, simultaneamente, faz transparecer o ser do ente, sendo o contrapor-se à necessidade inseparável do surgir do ser, referindo-se explicitamente à obra de Schelling sobre a liberdade

  • Heidegger vai além do que estabelecera em Ser e Tempo sobre a possibilitação, aproximando-se ainda mais da concepção fichteana, pois esse conceito designa exatamente a “duplicação possibilitadora” que já aparecera na Doutrina da Ciência de 1804
  • O estar-aberto para o ente tem uma dimensão “pré-lógica” que Heidegger associa expressamente à “possibilitação”
• Heidegger acrescenta um terceiro momento ao acontecimento fundamental: a esse estar-aberto é inerente uma “manifestidade” que se funda em uma “totalidade” chamada “mundo”

  • O projeto é também um “formar” que projeta uma totalidade, e Heidegger chega a afirmar que a totalidade, o mundo, torna possível a própria manifestidade
  • No centro desse movimento está o “como”, que Heidegger orienta principalmente pela análise aristotélica do logos apophantikos, mas que reflete também, e principalmente, o “como” de Fichte como princípio da possibilitação
  • A “raiz comum” do “como” e do ser deve ser buscada na possibilitação, na medida em que ela mantém juntos um princípio de apropriação, o ser e um princípio de legitimação, ou a necessidade, o ser e a constelação pré-lógica de uma totalidade
• Este capítulo buscou fornecer argumentos para a tese de que o recurso a elaborações influentes na Filosofia Clássica Alemã pode lançar luz sobre um “impensado” no método fenomenológico, concernente à compreensão do conceito de Transcendental e à relação entre “possibilidade” e “subjetividade” transcendental

  • Três problemas foram centrais: como a evidência intuitiva pode demonstrar uma capacidade legitimadora; qual é o sentido de ser do fenômeno na atitude da epochē; e como conciliar a questão epistemológica das fontes de direito do conhecimento com a questão ontológica da base específica do ser do transcendentalmente constituído
  • Essas questões culminam no problema do status do campo da “subjetividade” transcendental em contraste com o “eu” concreto, sugerindo que o primeiro é um “campo” enquanto o segundo é um “polo” da correlação intencional
  • As respostas não foram dadas por um único autor, mas trouxeram os conceitos de “construção”, de “relação de condicionamento recíproco” no centro de uma “nova ontologia”, e de “possibilitação” como “duplicação possibilitadora” da “reflexão da reflexão”
  • Schelling e, sobretudo, Fichte abriram caminhos para análises aquém da separação entre teoria do conhecimento e ontologia, e os fenomenólogos inspiraram-se inconscientemente neles ao refletir sobre a unidade da fenomenologia transcendental quanto a seus fundamentos especulativos