SCHNELL, Alexander. Was ist Phänomenologie? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2019.

• O debate com o “realismo especulativo” de Quentin Meillassoux, que reivindica um pensamento do “princípio” e do “Absoluto”, força a fenomenologia a se confrontar com essas questões sistematicamente centrais, justificando a necessidade de a fenomenologia tomar consciência da legitimidade da especulação filosófica e posicionar-se a respeito

  • O projeto especulativo de Meillassoux consiste em reabilitar um pensamento do Absoluto, libertando-o do “correlacionismo” contemporâneo, do qual a fenomenologia seria exemplar, entendendo por correlação a ideia de que o acesso a todo ser é mediado pelo pensamento e que o ser fora dessa acessibilidade não pode ser tratado de forma significativa
  • O problema central para ele é a “ancestralidade”, ou seja, a possibilidade de formular afirmações científicas bem fundadas sobre o estado do universo e da Terra antes do surgimento da vida, que serviriam como modelo para afirmações sobre um “em si” que ultrapassa o quadro correlacionista
• A tese principal de Meillassoux sobre a fenomenologia é que ela constitui um modelo de “desabsolutizações” contemporâneas do pensamento, rejeitando todo pensamento do Absoluto e fornecendo os meios teóricos para justificar essa recusa, o que torna o correlacionismo uma recusa ao pensamento especulativo por não defender mais um conceito sério de “Absoluto” e “Princípio”

  • A crítica ao correlacionismo baseia-se em uma exigência sistemática que Meillassoux não vê mais satisfeita na fenomenologia, convidando-a a responder, por exemplo, na forma de um idealismo especulativo, às deficiências apontadas
  • O capítulo divide-se em quatro partes: a demonstração de que o “argumento da ancestralidade” não atinge o ponto de vista fenomenológico; a análise da “antinomia da ancestralidade”, que pode ser mais frutífera; a consideração de um argumento adicional que ilumina a posição de Meillassoux; e a resposta à sua provocação com o esboço de um idealismo especulativo fenomenológico
• O “argumento da ancestralidade”, do ponto de vista fenomenológico, não consegue abalar o correlacionismo, e todos os argumentos de Meillassoux partem do mesmo erro fundamental

  • Meillassoux pergunta ao correlacionismo como as afirmações ancestrais são possíveis, e sua resposta seria que o passado ancestral é “retrojetado” a partir do presente, mas Meillassoux apresenta a situação de forma incorreta
  • O correlacionista fenomenológico não afirma que o passado ancestral não pode ter existido em si, independentemente de nós, pois ele pode ter existido independentemente de nós, seres humanos empíricos
  • A passagem de Kant citada por Meillassoux mostra que as coisas reais do tempo passado são dadas no objeto transcendental da experiência, mas só são reais para mim na medida em que represento uma série regressiva de percepções possíveis, de modo que todos os eventos passados antes de minha existência significam apenas a possibilidade de prolongar a cadeia da experiência
  • O decisivo é que o passado deve se inscrever em uma “experiência possível” por meio das condições que o determinam e não contradizem sua possibilidade, e a justificação de afirmações ancestrais não está ligada a uma testemunha “atual”, mas deve apenas corresponder às condições de possibilidade de uma experiência possível
• A afirmação de Meillassoux de que o fenomenólogo “constrói” uma ancestralidade anterior à nossa existência é igualmente incorreta, pois o conceito fenomenológico de “intencionalidade” descreve como um objeto intencional é visado, sem “construir” nenhum ser, mas tornando transcendentalmente compreensível o sentido de ser do visado

  • Isso vale tanto para um objeto presente quanto para um não presente, e o farfalhar das folhas em uma ilha deserta não se distingue do passado ancestral nesse aspecto
• Embora Meillassoux conheça esses argumentos, não responde de forma convincente à objeção fundamental, e seu pensamento se baseia na suposição de que o correlacionismo é incapaz de hipostasiar a relação sujeito-mundo para além de sua instanciação empírica

  • Para Meillassoux, a correlação noético-noemática na fenomenologia está sempre ligada ao homem empírico, e o desacoplamento de ambos não teria sentido, pois a consciência transcendental não poderia existir fora de sua encarnação em corpos
  • Para reforçar essa tese, ele apresenta três argumentos: a “subjetivizada” não pode ser colocada no mesmo nível do passado “ancestral”, pois este nunca foi presente para um sujeito; o ponto de vista realista seria a condição indispensável para o sentido de todas as afirmações fenomenológicas; e distingue a “dadidade lacunar” da “lacuna da dadidade”
• O primeiro argumento de Meillassoux, que vê absurdos ou paradoxos na equiparação dos dois tipos de passado, ignora que as análises fenomenológicas não se referem ao “Real” da mesma forma que as ciências naturais, e o fato de o sujeito fenomenológico não ter estado presente no passado ancestral não pode ser usado como uma deficiência, pois é princípio da fenomenologia

  • Isso levanta a questão legítima da relação entre o “sentido” analisado fenomenologicamente e a realidade das ciências naturais, mas não pode invalidar a compreensão fenomenológica da ancestralidade
  • O segundo argumento, de que a posição realista é a condição indispensável para o sentido de todas as afirmações fenomenológicas, baseia-se no pressuposto de que a instanciação empírica do sujeito transcendental é condição do transcendental, mas ignora a implicação fundamental da epochē fenomenológica, que suspende a consideração do sujeito em seu ser em si real
  • O terceiro argumento, sobre a distinção entre “dadidade lacunar” e “lacuna da dadidade”, afirma que o conceito de “possibilidade” em “experiência possível” é problemático, pois para Meillassoux o possível é um potencial não realizado, e o pensamento fundamental da possibilitação não tem direito de cidadania no realismo especulativo
  • Uma “lacuna da dadidade” não é absurda ou irreal se corresponder às condições de possibilidade da experiência, e a constituição transcendental visa justamente dar conta do conhecimento possível do objeto, considerando as condições de possibilidade
  • A suposta separação fundamental entre “dadidade lacunar” e “lacuna da dadidade” só é legítima sob o pressuposto do modo realista de posição, e a diferença crucial é se algo é meramente pensado ao acaso ou corresponde às condições de possibilidade do conhecimento objetivo
  • O procedimento genuinamente transcendental é ignorado, e se o empiricamente dado e o construído com base nele são vistos como o único critério para o que “é” significativamente, o realismo especulativo não é mais do que uma variante do “realismo ingênuo”
• Conclui-se que Meillassoux comete dois erros de pensamento ao caracterizar a posição original da fenomenologia: a fenomenologia não concorre com as ciências naturais sobre as determinações positivas do mundo, e o “sujeito” da fenomenologia não é empiricamente existente, não estando inscrito em uma série temporal objetiva que separa a ancestralidade do surgimento da “vida na Terra”

  • O “sujeito” da fenomenologia, como qualquer fenômeno a ser analisado, está sujeito à epochē, à suspensão de toda posição de ser, sendo absurdo localizar seu surgimento na série temporal objetiva, pois isso pressuporia que se trata de algo real existente
• Embora o argumento da ancestralidade seja irrelevante do ponto de vista fenomenológico, a “antinomia da ancestralidade” de Meillassoux pode ser frutífera

  • Segundo Meillassoux, o realismo contém uma contradição interna, pois ao afirmar algo sobre X, estabelece uma relação com X, enquanto o correlacionismo destrói o sentido da ciência ao introduzir um conceito de tempo que mina a série temporal objetiva
  • A estratégia de Meillassoux para se “libertar” do correlacionismo não é fortalecer o sentido ancestral, mas aprofundar a contradição pragmática do realismo para superá-la, provando ser possível pensar uma forma de Absoluto que não depende de nossas categorias mentais
• Para isso, ele delineia três posições filosóficas fundamentais: o “correlacionismo”, que não absolutiza a correlação, defendendo sua “desabsolutização”; o “subjetivismo”, que absolutiza a correlação; e o “realismo especulativo”, que absolutiza a arqui-facticidade da correlação, libertando o pensamento de toda forma de correlacionismo

  • A distinção entre “contingência”, “facticidade” e “arqui-facticidade” é crucial para entender essas posições: a primeira é o que pode ser pensado como diferente e é possível; a segunda são fatos que podemos imaginar diferentes, mas sem saber se é possível; a terceira é o que não podemos imaginar como diferente e cuja prova de necessidade é impossível
  • O realismo especulativo se diferencia por absolutizar a arqui-facticidade, vendo-a como um princípio de dissociação da correlação, e seu argumento é que a desabsolutização, que defende a possibilidade de todo outro-ser, só funciona se o que é considerado absoluto for efetivamente pensado como absoluto
• O “argumento da absolutização” de Meillassoux sustenta que cada desabsolutização implica uma absolutização, pois a desabsolutização se baseia na possibilidade de pensar o outro-ser do Absoluto, e o nervo de seu argumento é que se pode chegar a pensar a impossibilidade de ser ou o outro-ser de todas as coisas

  • Esse argumento se baseia em um “pensamento efetivo” do Absoluto, ou melhor, em seu “efetivo ser-pensado”, o que Meillassoux vê como uma rejeição do argumento ontológico, mas que pode ser interpretado como seu renascimento sob novas cores
  • A diferença crucial entre realismo especulativo e idealismo especulativo é que o primeiro vincula o pensamento a uma “instanciação” efetiva, enquanto o segundo insiste na necessária “pensabilidade” do Absoluto, que não apenas expressa a correlatividade, mas estabelece uma relação com o ser
• A provocação de Meillassoux exige da fenomenologia a elaboração de um “idealismo especulativo fenomenológico” ou “transcendentalismo especulativo”, que não seja projetado de fora, mas desenvolvido a partir de dentro, orientando-se pelo conteúdo fenomenológico

  • Trata-se de interrogar o status da boa fundamentação da correlação, aprofundando o “aquém” da correlação, a pré-fenomenalidade e a pré-imanência, o que descreve uma forma de “metafísica” não no sentido de “meta-”, mas de “hipo-”, podendo ser chamada de “hipofísica correlacionista”
  • O principal objetivo é a construção de um modelo estrutural transcendental, uma “matriz transcendental do correlacionismo”, cujos motivos fundamentais são a correlatividade, a significatividade e a reflexividade
• A correlatividade fenomenológica, ou intencionalidade, não é uma referencialidade estática, mas um “tomar em antecipação” que abre horizonte, no qual cada dada de “algo” está inscrita em um quadro de compreensibilidade, que pode ser inconsciente, e que opõe ao ser-em-si uma perspectiva que o mostra como aberto para o ser-consciente

  • O que é tomado em antecipação é a aparição e a ordenação de sentido, onde o sentido é sempre “sentido de” algo aparecente, e o objeto não é compreendido em sua “materialidade”, mas como sentido, que não é uma camada separada, mas a própria aparição de sentido do objeto
  • Essa referencialidade recíproca pressupõe uma (auto)reflexividade peculiar, que não deve ser compreendida como um retorno reflexivo do sujeito, mas como uma “indução transcendental” que introduz na processualidade autorreflexiva da formação de sentido
• A “indução transcendental” designa a introdução na processualidade autorreflexiva da formação de sentido, permitindo ultrapassar o limiar do procedimento descritivo, de modo que não é mais o fenomenólogo que realiza a análise, mas a estrutura reflexiva de limite da fenomenalidade que se reflete “a si mesma”

  • Três níveis da indução transcendental devem ser distinguidos: no primeiro, realiza-se a transição para a autorreflexividade; no segundo, ocorre a autorreflexão do que se tornou acessível; no terceiro, a autorreflexão interiorizante do que resultou do segundo nível
  • Uma primeira (auto)reflexão incide sobre a estrutura da consciência, o projeto de sentido e o conceito de compreensibilização do conhecimento, e nela se rompe uma tripla dualidade: sujeito e objeto, sentido projetado e sentido que se dá, e arquétipo e imagem do princípio da compreensibilização
• Uma segunda (auto)reflexão reflete sobre cada uma dessas dualidades, resultando no autoconhecimento, na verdade hermenêutica e na plasticidade como aniquilamento projetante ou projeto aniquilador

  • A autorreflexão da dualidade sujeito-objeto produz o autoconhecimento; a da dualidade do sentido projetado e do que se dá produz a verdade hermenêutica; a reflexão da dualidade arquétipo-imagem produz a plasticidade, um procedimento reflexivo que gera a fonte icônica do conhecimento pela aniquilação da imagem projetada
• Uma terceira (auto)reflexão, interiorizante, abre o registro último-originário da matriz generativa da formação de sentido, constituindo a “esfera corática” da indução transcendental, a generatividade e a reflexibilidade transcendental e transcendente

  • A autorreflexão interiorizante do autoconhecimento abre a esfera “pré-fenomenal” ou “pré-imanente” da constituição fenomenológica, onde se torna acessível o campo ur-transcendental da formação de sentido
  • A autorreflexão interiorizante da verdade hermenêutica revela a “generatividade” ou “verdade generativa”, um construir no aberto da esfera pré-fenomenal que só revela sua validade e legalidade na própria construção
  • A autorreflexão interiorizante da plasticidade revela a lei da reflexão como “possibilitação”, uma duplicação que determina originariamente o transcendental e torna transparente o tornar-possível, expressando, junto com a possibilitação do compreender, uma possibilitação do ser referida a si mesma
• A matriz transcendental do correlacionismo não se limita a formas postuladas de conhecimento, mas expressa o “princípio fundamental” reflexível da possibilitação do compreender, revelando ao mesmo tempo o fundamento ontológico de toda aparição de sentido

  • O ser é a reflexão da reflexão, não como um retrocesso intelectual, mas como uma reflexão “reflexível” que faz surgir a legalidade da reflexão e o próprio ser, que é o “fundamento” de toda realidade, o “suporte da realidade” geneticamente construído e reflexivelmente geneticado
• A provocação de Meillassoux culmina na elaboração da “reflexibilidade” como “princípio” do idealismo especulativo fenomenológico, que pensa um “Absoluto”: o ser, com a restrição de que o ser não é a realidade objetiva

  • No idealismo especulativo fenomenológico, o conceito de ser que vale é determinado por três características fundamentais: o “ser precedente” ou “pré-ser”, que designa a dimensão de abertura pré-imanente que permite inscrever os aspectos transcendentais do ser que vão além do ser “objetivo”
  • O “excedente ontológico” da reflexibilidade transcendente, que torna compreensível a equiparação de “ser” e “reflexão da reflexão” e constitui o “suporte da realidade” para evitar que a performance transcendental permaneça abstrato-formal
  • A “fundação do ser” na “relação de condicionamento recíproco” entre o constituinte e o constituído, que inscreve toda constituição no “fazer sentido e fundamento” e permite que as determinações ontológicas concretas sejam compreendidas
  • O “Absoluto” do idealismo especulativo fenomenológico é, portanto, o “ser” como “excedência precedente e fundante”