PATOCKA, J. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire. Erika Abrams. nouvelle éd. revue ed. Lagrasse: Verdier, 1999

Terceiro Ensaio: A História Tem Sentido?

• fala-se com frequência do sentido de acontecimentos humanos particulares, do sentido da vida, da história, de instituições, da democracia, sem definir ou tentar definir o conceito de sentido, evidentemente porque, por um lado, sente-se necessidade desse conceito mas, por outro, ele parece de algum modo autoevidente

  • o conceito de sentido compartilha essa obviedade aparente com todos os conceitos básicos tão comuns que sua natureza resiste ao modo ordinário de definição das regras da lógica tradicional, como os conceitos de ser, de acontecer, de aparecer
• a tentativa de análise do sentido parte da relação entre os conceitos de sentido e de significância (referência); entre os lógicos, foi Frege quem entendeu significância como relação objetiva e sentido como a concepção do objeto — um quadrângulo e um paralelogramo são dois sentidos com a mesma significância, como estrela vespertina e estrela matutina

  • isso mostra que mesmo a lógica poderia bem usar distinção entre os dois termos, ligando-se o sentido mais estreitamente ao modo como se concebe algo e a significância a conotações mais objetivas
• por outro lado, parece que, exceto na lógica, tende-se a restringir a significância à região do logos enquanto o sentido sugere algo mais real, pertinente por exemplo a sentimentos e ações; fala-se se o sofrimento tem sentido — e não significância —, ou do sentido de uma ação particular, como o silêncio dos estadistas alemães sobre seus objetivos de guerra durante a primeira guerra mundial

  • o sentido é o que permite compreender que tais objetivos tinham de ser ocultados; disso decorre a significância como consequência do sentido assim entendido, o que justifica a definição heideggeriana de sentido como aquilo que torna algo inteligível
  • essa inteligibilidade material inclui a motivação de um ato mas também aquele pano de fundo mais profundo do viver e agir presente quando se fala do sentido do sofrimento, do sentido da angústia, do sentido da corporeidade; em todos esses casos o sentido não é algo óbvio mas algo a ser alcançado por explicação que retira o véu que oculta, distorce, obscurece
• a motivação de um ato coloca a questão da relação entre sentido e finalidade; fundamentalmente, o motivo de um ato é o propósito perseguido pelo agente e a inclinação de que esse propósito decorre — o ódio e o desejo de eliminar a pessoa odiada são a motivação e o propósito que ditam o assassinato como meio para essa eliminação

  • assim é claro que toda ação finalística é dotada de sentido, mas nem todo sentido é finalístico ou fundado num propósito, sendo o propósito uma conexão causal que se torna significativa ao ser incorporada ao contexto significativo dos motivos e atos humanos
  • uma ação pode ser finalística e ainda assim perder seu sentido original: a ciência moderna, com seu objetivismo inaliviado, parece ter perdido seu sentido interno e só se legitima por propósitos externos derivados de suas possíveis aplicações
  • inversamente, atos humanos podem ser sem propósito ou contraproducentes e ainda assim dotados de sentido: o comportamento patológico de histéricos e neuróticos em geral tem sentido compreensível, embora não seja finalístico, assim como os erros que se cometem ao agir são compreensíveis sem serem finalísticos
  • derivar o sentido do propósito e da finalidade significa subordinar o sentido à categoria da causalidade, já que o propósito pode ser entendido, com Kant, como causalidade mental; se, porém, o sentido não é redutível ao propósito, há mais razão para crer que o propósito é causalidade elevada à região do significativo
• isso traz de volta a questão da relação entre sentido e valor: valores como verdade, bondade e beleza não são em si propósitos e metas, embora sua realização certamente possa se tornar meta e propósito da ação humana

  • basicamente, os valores nada mais significam senão que o ser é dotado de sentido, e indicam o que lhe “dá” sentido: a verdade significa que o ser é inteligível e acessível à compreensão e explicação; a beleza significa que a emergência do ser no mundo humano manifesta o mistério do ser como algo perenemente encantador; a bondade, que o mundo pode incluir favor e graça inconscientes de si mesmos
  • assim é com toda a infinita variedade de valores que constantemente se dirigem a nós, atraem e repelem, e que “causam” que, para nós, na maior parte das vezes, o ser não seja ocorrência indiferente mas “fale” a nós, seja objeto de interesse positivo ou negativo
  • o valor é nada mais que a significatividade do que existe formulada como se se falasse de algo autônomo, como se se tratasse de alguma “qualidade”, quando na realidade nada pode aparecer a nós exceto numa coerência significativa e inteligível, no âmbito de nossa abertura para o mundo
• nesse contexto, o conceito de valor é importante em virtude de aspecto específico — aquilo que se apresenta como algo autônomo, como ente positivo que é o que é sob todas as circunstâncias; as Ideias platônicas de beleza e de bem “fazem” tudo que existe belo e bom na medida em que dele participam

  • nesse sentido, o que existe pode ser problemático, mas as Ideias não podem sê-lo; a significatividade do que existe permanece garantida ainda que entes individuais possam perder valor
• a significatividade do que existe permanece intacta enquanto os próprios valores permanecem assim não problemáticos — sejam concebidos, como em Platão, como aquilo que confere sentido ao que existe, sejam fluindo da perfeição de Deus Criador, como na teologia cristã influenciada pelo neoplatonismo

  • enquanto o valor é entendido como fonte eterna de significatividade, Ideia ou Deus como aquilo que confere sentido às coisas, aos atos humanos e aos acontecimentos, permanece possível interpretar a experiência da perda de sentido como falha não naquilo que confere sentido mas naquilo a que ele é conferido, o que representa barreira contra o niilismo de sentido
  • a fraqueza aqui está na necessidade de recorrer a conceitos metafísicos, enquanto o sentido e sua perda são fenômenos da experiência concreta; recorrer à metafísica significa tratar o sentido como algo pronto e abandonar de vez a questão de sua origem
• é diferente se se leva a sério a experiência da perda de sentido, que inegavelmente ocorre em nossa vida: essa experiência indica não apenas nossa inadequação, nossa incapacidade de apreender o sentido, mas a possibilidade radical de que todo sentido possa se perder, de que se possa confrontar o ponto zero do sentido

  • as coisas não têm sentido para si mesmas; antes, seu sentido requer que alguém “tenha um senso” para elas, de modo que o sentido não está originalmente alojado no que existe mas naquela abertura, naquela compreensão para elas — compreensão que é processo, movimento não diferente do movimento no núcleo de nossa vida
  • certamente as coisas são belas e verdadeiras em si mesmas, mas não para si mesmas: somente nós temos a possibilidade de trazê-las a relação com seu próprio sentido, porque somos de tal modo que nossa própria vida pode tornar-se significativa para nós mesmos, ao passo que as coisas não são dotadas dessa relação consigo mesmas
• se assim é, não seríamos nós mesmos que conferimos sentido às coisas? não seria nossa relação com elas, mediada por nossa própria relação conosco mesmos, uma questão de “conferir sentido ao sem-sentido”?

  • se estivermos fechados, de modo que as coisas “não significam nada para nós”, não seria então que a doação de sentido emudece e o mundo manifesta um nada de sentido? e se essa experiência for ao mesmo tempo a abertura fundamental para a totalidade de nossas vidas, para a liberdade de nossa própria existência, isso não mostraria ainda mais fortemente que a origem de todo sentido, seu ponto zero, está em nós e em nosso poder?
• ainda assim, a ideia de que criamos o sentido, de modo que a ausência ou presença de sentido no que existe estaria em nosso poder, vai de encontro à ideia fenomenicamente fundada de uma abertura para o que existe e seu sentido

  • a doação de sentido às coisas não é função de nossa vontade e capricho; não está em nosso poder impedir que as coisas apareçam sem sentido em certas circunstâncias nem, de mãos dadas com isso, impedir que o sentido nos fale a partir das coisas se estivermos abertos a ele
  • somos, porém, tão abertos ao significativo quanto ao insignificante, sendo os mesmos entes que se manifestam ora como significativos, ora como insignificantes; isso não significa senão a natureza problemática de toda significatividade, advertindo nossa própria abertura para as coisas e para os outros que não se deve ceder à inclinação de absolutizar modos particulares de compreender o sentido
• cabem aqui alguns comentários sobre a relação entre os conceitos de sentido e de ser: há extensa analogia e também profunda diferença entre os dois

  • assim como o sentido, também o ser tem o traço de pertencer, por um lado, a entes que por sua própria natureza só são possíveis em relação a ele e, por outro, a entes que, também por sua natureza, são independentes dessa relação
  • assim como são os seres primordialmente relacionados a seu próprio ser que trazem as coisas que meramente são a uma relação com seu ser, entendendo-as como algo e depois formulando proposições sobre elas, também são os seres abertos ao ser que os relacionam a seu sentido integral, entendendo-os em sua significância não só na contemplação estética mas também na atividade prática
  • foi fenomenologicamente demonstrado que se alcança relação explícita com o ser somente fazendo as coisas perderem sua significância para nós, quando “perdem seu sentido” — parece que a significatividade das coisas e nossa abordagem explícita do ser se excluem mutuamente, de modo que o ser só se destacaria onde o sentido termina, sendo por sua natureza algo sem sentido
• W. Weischedel mostrou que a significatividade nunca é possível como algo individual, caracterizando este ou aquele ente individual independentemente de contexto mais amplo; todo sentido individual remete a um sentido global, todo sentido relativo a um sentido absoluto

  • porque o sentido das coisas é inseparável de nossa abertura para as coisas e sua significância, onde essa abertura estiver ausente o mundo não pode falar-nos e, por conseguinte, a vida humana como habitação no mundo não é possível
  • segue-se que a vida humana não é possível sem confiança, ingênua ou criticamente adquirida, num sentido absoluto, um sentido global da totalidade do que existe, da vida e dos acontecimentos; onde a vida humana se confronta com a ausência absoluta de sentido, só pode render-se e entregar-se, como fala V. Mrštík daquela “terrível imobilidade dos suicidas”
  • a antinomia entre sentido e ausência de sentido, entre sentido e ser, parece sugerir que a vida só é possível graças à ilusão perene de um sentido total que certas experiências mostram ser precisamente ilusão, provando-se assim a verdade fundamentalmente hostil à vida
• sabe-se que o conflito entre verdade e vida é uma das teses fundamentais de Nietzsche, embora a justificativa filosófica que ele oferece seja diferente: para Nietzsche a verdade significa precisamente aquele sentido absoluto que contradiz a natureza do que é, a vontade de poder, a autotranscendência como atividade constante da vida

  • apesar dessa diferença conceitual, Nietzsche percebeu a contradição entre o ser do que existe e a absolutidade do sentido, ainda que apresente esse sentido absoluto como algo hostil à vida, o que, de nosso ponto de vista, é incorreto; essa contradição é para ele sinal e sintoma de niilismo, a desvalorização dos valores supremos
  • para ele a solução aparente é abraçar o niilismo, proclamando o mundo sem sentido em nome de uma vida criativa que assim pode constituir um segmento do que existe de modo a adquirir sentido relativo
• se as análises anteriores da antinomia entre ser e sentido, sentido e ausência de sentido, forem corretas, é impossível e ilusório resolver o problema do niilismo recorrendo a um sentido relativo e particular

  • a vida, em seu desdobramento prático, não pode repousar sobre sentido relativo que por sua vez repousa sobre a ausência de sentido, pois nenhum sentido relativo pode tornar significativo o insignificante, sendo antes sempre arrastado à ausência de sentido por ele; uma vida autêntica em niilismo absoluto, com o conhecimento da ausência de sentido do todo, é impossível, tornando-se possível apenas ao custo de ilusões
• as teses de um niilismo assim concebido, porém, não são menos dogmáticas que as teses de uma fé ingênua e ininterrupta no sentido; não é só que o ceticismo levado consistentemente deve também incluir ceticismo sobre o próprio ceticismo, encontrando-se assim em falta de justificação

  • é preciso também perguntar o que significa o próprio fenômeno da perda de sentido; na análise heideggeriana de nossa disposição fundamental, a angústia, aprende-se que ela apresenta a possibilidade e também — ainda que apenas por um momento — a realidade de um confronto com o nada
  • a angústia significa nada além do momento de crise a partir do qual se deve retornar ao mundo, isto é, ao sentido e à significância, ou partir para aquela “terrível imobilidade” do tédio absoluto e profundo, o taedium vitae do qual não há retorno; retornar, porém, não significa voltar às coisas exatamente como eram, pois elas nunca mais parecerão tão não problemáticas quanto antes
  • é semelhante e, em certo sentido, diferente do liberto habitante da caverna de Platão, que também deve retornar, embora não fique claro por quê; aqui, ao contrário, o próprio retorno é algo compreensível porque significa a própria vida
  • o sair do aprisionamento, da preocupação cotidiana, não representa aqui uma descoberta do positivo por excelência, de entes eternos e livres de toda relatividade, mas antes a descoberta do ser além de todos os entes e sua significância, o ser que não é nada existente mas antes aparece, do ponto de vista do que é, como mero nada, mero espanto — o espanto de que haja ser
• passar pela experiência da perda de sentido significa que o sentido ao qual porventura se retorne não será mais simplesmente um fato dado diretamente em sua integridade, mas sentido pensado, buscando razões e assumindo responsabilidade por ele

  • como resultado, o sentido nunca será simplesmente dado ou conquistado de uma vez por todas; emerge nova relação, novo modo de relacionar-se ao que é significativo, um sentido que só pode surgir numa atividade que brota de uma busca carente de sentido, como ponto de fuga do problemático, como epifania indireta
  • se não se está enganado, essa descoberta do sentido na busca que flui de sua ausência, como novo projeto de vida, é o sentido da existência de Sócrates; o abalar constante do senso ingênuo de significatividade é ele mesmo um novo modo de sentido, uma descoberta de sua continuidade com o caráter misterioso do ser e do que existe como um todo
• não é só a vida individual que, se passar pela experiência da perda de sentido e dela extrair a possibilidade e necessidade de autorrelação inteiramente diversa com tudo que existe, chega a um ponto de “conversão” global

  • talvez a natureza mais íntima daquela ruptura que separa a época pré-histórica da história propriamente dita esteja nesse abalar da certeza ingênua de sentido que governa a vida da humanidade até aquela transformação específica que representa origem quase simultânea — e em sentido mais profundo realmente unitária — da política e da filosofia
• a humanidade pré-histórica não é particularmente exigente ao decidir o que é significativo — pelo contrário, é bastante modesta em sua valoração dos humanos e da vida humana, mas o mundo lhe parece de certo modo ordenado, justificado

  • experiências de mortalidade, de catástrofes naturais e sociais, não a abalam; para que a vida seja significativa, basta saber que os deuses reservaram para si o melhor: a eternidade no sentido de imortalidade
  • o valor do universo não é de modo algum menor por incluir morte, dor e sofrimento, assim como não é perturbado pelo perecimento de plantas e animais ou por tudo estar sujeito ao ritmo de geração e perecimento; isso não impede, em circunstâncias extremas, o sentimento de pânico diante da morte quando os humanos percebem, diante de um amigo morto, que o mesmo destino os aguarda
  • a busca por outro sentido, como vida eterna, é assunto de algum semideus, não propriamente humano; os humanos — humanos de fato — retornam de tais aventuras a seu contexto humano, à companheira e ao filho, às videiras e ao lar, aos pequenos ritmos de suas vidas encravados em meio às grandes tempestades onde regem e decidem entes e potências inteiramente diversos
  • os feitos dos humanos dizem respeito a assegurar a vida para si e para os próximos, o que sua sujeição à manutenção perene da vida lhes sugere — a humildade que os ensina a reconciliar-se com o destino de servidão à vida e o labor sem fim; a esse preço podem viver em paz com o mundo e não ver sua vida como sem sentido, mas apenas como marginal em relação ao que decide sobre ela, tão naturalmente significativa quanto a vida das flores do campo e dos animais das florestas
  • inversamente, se não fosse animado pelos humanos, o mundo seria empobrecido e sem alegria para os seres verdadeiramente cósmicos; é assim que os próprios deuses falam, horrorizados com a devastação a que submeteram o mundo no dilúvio
• a história difere da humanidade pré-histórica pelo abalar do sentido aceito; seria erro perguntar o que causou esse choque, tão vão quanto perguntar o que faz os humanos deixarem a infância protegida pela idade adulta autorresponsável

  • como se vê em testemunhos como o pânico de Gilgamesh diante da morte de seu companheiro, os humanos da época pré-histórica retraem-se à paz aceita com o universo restringindo seus desejos, assim como um adolescente pode retrair-se à segurança do infantilismo
  • a possibilidade de um abalo pressiona mas é rejeitada; preferem integração modesta ao todo do que existe, e sua existência social em comunidade é apropriada a isso, sem desviar-se do todo e das forças que o governam; mesmo aqueles que governam o reino humano são de natureza divina, enquanto os humanos propriamente ditos estão destinados a seu serviço
  • não há região especificamente humana de entes reservada aos humanos e sua busca de responsabilidade por si mesmos, menos ainda o é o império humano; sempre que os humanos tentam criar tal região, a humildade do sentido aceito que caracterizava a humanidade até então não pode persistir
• ao assumir responsabilidade por si e pelos outros, os humanos colocam implicitamente a questão do sentido de modo novo e diferente, já não se contentando com a sujeição da vida a si mesma, com a subsistência como conteúdo da vida e o serviço no suor do rosto como destino de seres fadados à episodicidade e subordinação

  • assim o resultado do abalar primordial do sentido aceito não é queda na ausência de sentido mas, ao contrário, descoberta da possibilidade de alcançar significatividade mais livre e mais exigente
  • isso se liga àquele espanto explícito diante do ser como um todo, à percepção assombrosa de que a totalidade do ser é, o que, segundo os antigos filósofos, é realmente o pathos íntimo e a origem da filosofia; humanos que não permanecem na humildade do sentido passivamente aceito não podem contentar-se com seu destino fatídico
  • ligada a isso está a nova possibilidade de relacionar-se ao ser e ao sentido que não consiste em resposta predeterminada e preaceita mas em questionamento — e isso precisamente é a filosofia; o questionamento pressupõe a experiência do mistério, do ser problemático, experiência que a humanidade pré-histórica evita, refugiando-se nos mitos mais profundos e carregados de verdade, desdobrando-se na forma de filosofia
  • assim como ao agir politicamente os humanos se expõem à natureza problemática da ação, cujas consequências são imprevisíveis e cuja iniciativa logo passa a outras mãos, assim também na filosofia os humanos se expõem ao ser e ao sentido problemáticos do que existe
• na época histórica a humanidade não evita o problemático mas de fato o invoca, prometendo-se com isso acesso a um sentido mais profundo que aquele próprio da humanidade pré-histórica

  • na comunidade, na pólis, na vida dedicada à pólis, na vida política, os humanos abrem espaço para uma significatividade autônoma e puramente humana, de respeito mútuo numa atividade significativa para todos os seus participantes, não restrita à preservação da vida física mas fonte de vida que se transcende a si mesma na memória do feito garantida precisamente pela pólis
  • é de muitos modos vida mais arriscada e perigosa que a humildade vegetativa de que depende a humanidade pré-histórica; do mesmo modo, aquele questionamento explícito que é a filosofia é bem mais arriscado que a conjectura submersa que é o mito
  • envolve maior risco porque, assim como a ação é iniciativa que se rende a si mesma no momento em que se torna explícita, colocando-se nas mãos de um interminável embate de percepções que levam as intenções originais de quem pensa ao insuspeitado e imprevisto, o questionamento filosófico é mais pleno de risco por arrastar toda a vida, individual e social, para a região da transformação do sentido, região onde deve se transformar inteiramente em sua estrutura porque se transforma em seu sentido; isso precisamente, e nada mais, é o que significa história
• a filosofia não abalou o sentido modesto do pequeno ritmo vital, ditado pela fascinação pela vida corpórea e sua sujeição a si mesma, para empobrecer os humanos mas com a vontade de enriquecê-los

  • os humanos deveriam romper com o sentido aceito para elevar-se ao que até então dava sentido ao universo e a si mesmos, bem como a outras dependências, a plantas e animais, e ao que até então determinava o sentido das coisas por ser imperecível e, portanto, divino
  • a filosofia ofereceu nova visão do imperecível — não apenas a permanência, imortalidade e perenidade próprias dos deuses, mas a eternidade; a eternidade apresentou-se à filosofia primeiro na forma do imperecível em que reside a gênese e o perecimento de tudo que existe, seu aparecer, seu crescer e minguar, sua queda na escuridão — na forma de phusis
  • a sua noite pertence o despontar do cosmos, da ordem das coisas como aquilo que não diminui mas antes acentua o mistério do ser e dos entes; porém, assim como a vida da pólis livre teve apenas curto tempo para desdobrar-se em sua ousadia livre, visando destemidamente o desconhecido, também a filosofia, ciente de seu vínculo com o problema da pólis e pressentindo já em germe seus perigos e perecimento, foi levada por um esforço de doação de sentido definitiva e nova a ver naquela escuridão apenas falta de luz, a noite como um minguar do dia
  • foi levada a tornar-se, na clareza contínua da certeza definitiva que percorre toda a teoria, uma percepção do ser em que seu sentido se esgota numa nova afirmação definitiva
• desde o momento em que já estava decidido o perecimento da pólis, a filosofia transformou-se no que seria sua imagem por milênios, transformando-se em metafísica em Platão e Demócrito, em dois modos, de cima e de baixo, uma metafísica do logos e da Ideia, de um lado, uma metafísica das coisas em sua mera coisidade, do outro, ambas pretendendo clareza definitiva e explicação definitiva, ambas fundadas naquele modelo de clareza representado pela descoberta da matemática

  • há vínculo entre esse tema matemático, o tema de uma verdade vista de uma vez por todas, precisa e por qualquer um sob quaisquer circunstâncias, e o tema do pensamento metafísico de Platão chamado chorismos, isto é, separação, um abismo entre o mundo verdadeiro, acessível à percepção precisa e rigorosa da razão, e o mundo aproximado, aparente e impressionista que desafia apreensão rigorosa, tratado por nossa experiência ordinária como única realidade
  • essa visão, à primeira vista estranha, até bizarra, ao proclamar como realidade verdadeira algo de que o senso comum e a esmagadora maioria dos humanos nada sabem, é historicamente um dos temas metafísicos mais influentes, sem o qual hoje não teríamos não só disciplinas duvidosas como a teologia, mas principalmente todas as ciências modernas, especialmente a ciência natural matemática; pode-se mesmo dizer que Platão excede e supera Demócrito precisamente nessa concepção, sendo a ciência moderna, apesar das aparências, mais seguidora de Platão que de Demócrito
• em termos históricos, porém, a dualidade metafísica entre Platão e Demócrito é da maior importância: significa que desde o início a metafísica assume duas formas, não uma, às quais logo se junta uma terceira forma, fundamentalmente diferente, a de Aristóteles

  • assim a filosofia, em sua forma metafísica, desfaz-se do mistério que foi a origem do choque que a originou — mas o mistério a alcança na forma do mistério da pluralidade de conceitos metafísicos, percepções fundamentalmente diversas da natureza do que existe como tal
• o ensinamento de Platão demonstra a estreita relação entre a filosofia metafísica e a política ao estabelecer como sua tarefa principal a construção de um Estado onde filósofos, humanos determinados a viver na verdade, possam viver sem se enredar em conflito igualmente mortal para eles e para o Estado

  • é Aristóteles quem por fim apresenta a primeira fundação conceitual da política com base na pólis; mas permanecerá mérito de Platão que, mesmo onde essa base for deixada de lado na vida do Ocidente — como de fato ocorreu na era helenística e na transição da civitas romana para um principado — o Estado ainda permanecerá algo separado do resto do mundo por divisa nítida, pois pertencerá ao contexto do mundo “verdadeiro” e derivará dele a justificação de suas instituições e ações
• a experiência mais persistente desse período é a consciência de que a filosofia não pode fornecer à vida humana um sentido superior inteiramente positivo, claramente inteligível e livre do mistério engendrado pelo abalar do sentido primordial não questionado

  • é a consciência de que a metafísica é enganosa, que em vez da certeza que promete e que os humanos esperam dela, ela conduz à dúvida; é o período em que os humanos, privados do sentido prático da vida na pólis, voltam-se para dentro, buscando ali o que não encontraram na pólis — e isso significa também no cosmos, que é ao mesmo tempo parte e imagem da pólis
  • entre os humanos e o cosmos surge uma barreira de desconfiança, que também afeta a filosofia, órgão da significatividade; a significância da experiência cristã na história está em que aquilo que a pretensão filosófica de uma epistēmē firme, negada pelo ceticismo, não pode garantir, o que os humanos não conseguem alcançar com seus esforços mais árduos, é fácil para Deus
  • a fé, a palavra de Deus dirigida aos humanos e a resposta a essa palavra, desloca a relação com o cosmos para importância secundária e, por fim, para irrelevância; a teologia cristã não pareceu nada incomodada por a explicitação da mensagem de Deus aos humanos ter ocorrido na esfera do chorismos transcendental postulado há muito por razão inteiramente diversa pela metafísica de Platão
  • a transcendência divina, cujos fundamentos conceituais certamente não estão no tesouro de ideias de Israel, é herança do “mundo verdadeiro” formulado por Platão e transformado teologicamente por Aristóteles; a fé cristã não é sentido buscado pelos humanos e autonomamente encontrado por eles, mas antes ditado por aquele mundo
  • é por isso que ela contém fundamentalmente também algo que não se encontra na vida grega dessa forma: a percepção da miséria dos humanos incapazes de gerar sentido por si mesmos e de conferi-lo a si mesmos — elemento que a postura cristã compartilha com o ceticismo antigo, embora de forma mais radical e sem a resignação que caracteriza o ceticismo
  • os cristãos, ao se depararem com a pobreza humana de sentido, absoluta e global, não desistem, mas afirmam sua fé com mais energia quanto mais graficamente essa pobreza é apresentada
• assim a questão do sentido é resolvida positivamente ao dispensar a filosofia e ao contrapor ao ceticismo a palavra de um mundo “verdadeiro” de outro modo inacessível; sobre essa base cresce nova comunidade e novo modo de compreensão cognitiva da totalidade do que existe

  • essa comunidade, embora já não seja simplesmente obra dos humanos, é aquela na qual os humanos participam livremente; não é apenas comunidade de humanos entre si, um reconhecimento mútuo em que garantem uns aos outros uma perpetuação espiritual na memória da glória, mas antes comunidade de humanos com Deus, sua memória eterna e a percepção de seu ser espiritual essencial
  • é comunidade em que, apesar de toda hierarquia, todos os humanos são iguais diante da realidade última “verdadeira”, participantes autênticos de uma significatividade que não criaram mas que são chamados a realizar
• essa concepção de nova comunidade oferece naturalmente toda uma gama de possíveis encarnações históricas; em sua forma mais antiga representa solução do dilema moral do Império Romano, cuja existência, vida interna e deveres exigiam justificativa superior e absoluta

  • o modelo constantiniano, em que comunidades secular e espiritual coincidem de modo que a ideia ciceroniana de que o Estado ideal, o “Estado do ser verdadeiro”, e a res publica romana são a mesma coisa, alcança realização monumental sobre nova base dogmática e ao nível do voluntarismo romano, sendo apenas uma encarnação possível, ainda que seus efeitos, mesmo secularizados, ainda se façam sentir hoje
  • nem mesmo o Islã está de todo desprovido de parentesco com a ideia da comunidade sagrada do ser verdadeiro, ao menos na mente de alguns de seus representantes filosóficos, que buscaram ligar a ideia de profecia, com sua relação ao império da lei arábica, aos ensinamentos platônicos sobre o filósofo-estadista, como Alfarabi e Avicena
  • mais importante e mais fecundo, porém, é o florescimento desse tema no contexto do Ocidente medieval, onde constitui problema próprio, ocupando o pensamento de pensadores política e historicamente engajados bem como de clérigos; aqui o quadro real da vida significativa já não é simplesmente dado, como o era o Estado mundial para um romano do fim do Império ou o império da lei islâmica para o Islã
  • ao longo dos séculos, a relação entre a cidade terrena e a cidade verdadeira resolve-se de modos diferentes com base na mesma crença fundamental, ainda que com concepções distintas da relação dessa fé com outros aspectos e potências naturais do ser humano
• é preciso então captar o novo lugar e significância que a metafísica assume no complexo da fé e doutrina cristãs; pode ser verdade que ela deixou de ser o locus onde se busca o sentido do todo do que existe e onde se pode presumir encontrá-lo autonomamente

  • a significância do pensamento e da investigação metafísica passa a ser que, no âmbito fornecido e garantido pela fé, é possível em certa medida compreender o que a fé oferece; a cognição racional alcança assim metas transcendentes sem temer desviar-se, ao mesmo tempo em que se pode dedicar-se a toda ousadia especulativa sem ser conduzido às regiões do ceticismo onde espreita a ausência de sentido
  • a razão, como órgão natural para a compreensão da verdade, perde seu lugar de destaque na vida, mas essa perda é também um ganho: ganha fundamento firme, certeza e, com ela, ousadia
• o universo medieval é a princípio espacialmente finito, ainda sob influência de concepções antigas, embora tenda à infinitude espacial; é, porém, definitivamente finito no tempo, e seu tempo deriva da história da salvação que pertence fundamentalmente à sua concepção do sentido da vida e da história — encerrada pela criação, a queda, a salvação e o julgamento
• a humanidade europeia acostumou-se tanto a essa concepção cristã do sentido da história e do universo que não consegue abandonar alguns de seus traços substantivos mesmo onde conceitos cristãos fundamentais como Deus criador, salvador e juiz deixaram de ter significância para ela

  • continua a buscar sentido numa concepção cristã secularizada em que os humanos ou a humanidade ocupam o lugar de Deus; Karl Löwith, que enfaticamente chamou atenção para o fato de que, na era cristã, o antigo cosmos foi substituído como fonte de sentido pela reconciliação entre Deus e o homem, vê essa dependência persistente de todo sentido em relação à história, mesmo na era moderna, como uma das fontes do desespero moderno de sentido
  • pois, se a história é o locus do sentido, apoiar-se nela é como tentar agarrar-se às ondas num naufrágio; segundo o mesmo autor, outra fonte cristã de niilismo é a relação com a natureza como reservatório de objetos dados aos humanos para governar e cuidar
  • a ideia que primeiro significou cuidado com as coisas confiadas aos humanos tornou-se, na era moderna, doutrina de dominação e exploração do tesouro da natureza sem consideração não só pela própria natureza mas também pela humanidade futura
• mais importante, porém, é que para os cristãos a natureza não precisa ser aquela realidade concreta na qual estão submersos e à qual pertencem como um dos loci fundamentais da epifania de seu mistério, mas antes, ao menos desde a era do nominalismo, objeto de julgamento e especulação

  • a natureza não é dada e evidente mas distante e alheia, a ser formada pelos meios de nossa psique; o locus do sentido e do ser é Deus em sua relação com a alma humana, sendo a natureza o locus da reflexão fria e abstrata
  • assim, com relação à natureza, a humanidade moderna constrói não sobre a Antiguidade, especialmente não sobre a Antiguidade grega com sua concepção estética da geometria, mas sobre o modo cristão de considerá-la com fria distância e desconfiança
  • na última fase da visão cristã da natureza, a proximidade divina da alma humana é tomada como garantia divina do que agora se torna — ou já se tornou — a principal preocupação dos formadores de tendências: a existência da natureza e de modelos matematicamente evidentes que permitem não tanto perceber a natureza quanto calculá-la
  • a natureza como tal, como ser autônomo, deixa de interessar, deixa de ser objeto de observação, tornando-se antes algo formal — objeto da ciência natural matemática
• a natureza, na ciência natural matemática, não é algo que se apresenta espontaneamente, não é fenômeno mas objeto de construção e experimentação que apresentam a natureza dentro dos limites de antecipações rigorosamente definidas que não podem ser realizadas como tais mas tornam o cálculo possível

  • em parte alguma da natureza se pode observar o momentum puro em sentido estrito, e ainda assim a lei do momentum vale, sendo a cinemática rigorosa impensável sem ela; dadas as imensas e verdadeiramente milagrosas realizações dos métodos matemáticos na física e na ciência natural em geral, isso se torna fonte de uma nova visão sobriamente audaciosa da totalidade da realidade, que não reconhece outros entes senão os alcançados por essa reconstrução matemática do mundo dos sentidos
  • assim, com a ajuda da concepção cristã de significatividade e nutrida pelo cristianismo, cresceu no seio da sociedade europeia ocidental uma nova concepção de realidade, que gradualmente se afastou da fonte mais íntima da ordem cristã de sentido, de modo que conceitos como Deus, criação, queda e salvação passaram a parecer-lhe sem sentido
  • além disso, chegou gradualmente ao ponto de um divórcio completo entre sentido e realidade; a realidade em sentido estrito, a realidade da cognição científica efetiva, aparece agora desprovida de sentido
• a ciência natural matemática, com sua utilidade e efetividade genuína em tantos aspectos da vida, tornou-se parte essencial da realidade da humanidade contemporânea, sem a qual nossa vida se tornaria impossível

  • embora não se possa viver sem ela em sentido físico, não é claro que se saiba como e que se possa viver com ela e apenas com base nela; se Weischedel tem razão ao afirmar que é literalmente fisicamente impossível viver com o senso de ausência absoluta de sentido, e se a ciência natural matemática representa para um número crescente de contemporâneos a norma do que existe, então é compreensível que, apesar da expansão dos meios de vida, a vida seja não só vazia mas à mercê das forças de destruição
• em sua grande obra dedicada à crise das ciências europeias, Husserl mostrou como a própria matemática, com seu caráter formal cada vez mais focado em mera forma e estrutura, leva os humanos ao ponto em que a natureza metodológica de sua aplicação à experiência científica natural não é claramente vista

  • isso leva inevitavelmente a uma dissolução de toda percepção concreta numa cortina de fumaça de fórmulas; a ciência natural torna-se assim um niilismo da natureza ao converter-se em mera disciplina factográfica de dados ininteligíveis embora manipuláveis
  • tal ciência não pode justificar-se como atividade significativa e necessariamente deriva seu sentido de fora, de uma “demanda social” que, como se sabe, pode ser ao menos problemática em sua significatividade ou mesmo testemunhar o mesmo niilismo de que é sintoma, como regra da sociedade que faz a demanda
• a ciência natural matemática, como disciplina e como modelo de cientificidade, é — ou até recentemente foi — um dos principais bastiões do niilismo moderno; Husserl tende a descrever sobretudo seu lado negativo, o modo como dissolve a realidade natural

  • há também imensa efetividade nessa tecnociência que parece isolar da realidade e ver nela apenas reservatório arbitrariamente utilizável de potências e poderes; essa rede de efeitos, essa concepção não poupa os humanos, que funcionam dentro dela como acumulador e retransmissor
  • assim a sociedade apresenta a mesma imagem de mobilização e acumulação de forças que periodicamente se descarregam em conflagrações imensas, levando cada vez a complexos de força mais extensos e por fim universais e globais
• representantes da comunidade científica frequentemente se indignam com o “mau uso da ciência” em nosso tempo; na realidade, uma ciência que perdeu seu próprio sentido interno não pode reclamar algo de que ela mesma se purgou: a seus próprios olhos e por seus próprios critérios, tal “mau uso”, de fato uma doação relativa e portanto sem sentido de significado, é algo perfeitamente legítimo
• em nosso tempo, não só indivíduos mas sociedades inteiras buscam defender-se da ausência de sentido com a ajuda de derivados do antigo sentido cristão, como nossa filosofia da história, em geral natimorta como o Culto da Humanidade de Comte ou o panteísmo animista de Durkheim

  • ou buscam, à força e por desafio, impor sentido onde ex datis não pode haver nenhum, como no caso do marxismo — não o marxismo como ensinamento, como ciência social crítica, mas como doutrina “sagrada” de sociedades novas, reestruturadas e agressivas, explorando o ceticismo corrosivo das antigas
  • fundado doutrinariamente no materialismo de Feuerbach, o marxismo compartilha sua ambiguidade: ou pode, com a ciência moderna, entender por “matéria” algo essencialmente sem sentido, consistente com a divisão da realidade entre base material efetual e ideologia derivada, à qual só se poderia atribuir efetividade ao custo de inconsistência
  • ou pode seguir o antigo modelo hilozoísta, o que implica não um método dialético construtivo mas uma confiança nos fenômenos como tais, orientação filosófica e científica inteiramente diversa; na verdade, isso é um exemplo involuntário da contradição nietzschiana contida na prescrição de que, se não há sentido, é preciso criá-lo “impondo uma ordem sobre a porção do mundo ao nosso alcance”
• essa contradição é claramente demonstrada na reflexão de Weischedel sobre os graus de significatividade: cada sentido particular, para ser sentido genuíno, pressupõe um sentido total e absoluto, mas um sentido relativo e parcial jamais pode conferir sentido ao todo, pois o sentido particular pode ser consistente com e produto da ausência de sentido, enquanto só a significatividade total pode evitar que todos os entes individuais se afoguem na ausência de sentido

  • talvez a experiência mais aterradora da ausência de sentido seja aquela apresentada pela devastação de significatividade parcial, pelas catástrofes de sociedades e mundos espirituais laboriosamente construídos ao longo de gerações
  • se também está correta a outra ideia de Weischedel — de que agir e viver são impossíveis sem senso de significatividade —, isso esclarece por que, apesar da crescente acumulação de força e ferramentas, nossa vida leva a conflagrações catastróficas ou a rendições que, quanto à ausência de sentido, equivalem essencialmente ao mesmo
  • isso também explica por que, precisamente na era global em que a Europa, por sua própria necessidade histórica, seu próprio enredamento com a ausência de sentido, está deixando o centro da história, deve prevalecer uma anonimidade de niilismo sufocando todas as esperanças desesperadamente nutridas e suas filosofias
• o mundo polarizado de hoje poderia às vezes parecer o campo de batalha de dois niilismos no sentido nietzschiano: o palco de uma luta entre um niilismo ativo e um passivo — o niilismo dos que são embaraçados por remanescentes inconsistentes de sentido antiquado e o daqueles que sem escrúpulos levam a cabo a transvaloração de todos os valores do ponto de vista da força e do poder

  • ainda assim as filosofias dominantes de hoje, uma aberta, outra encoberta, concebem os humanos e seus interesses essenciais como organismo biológico, parte do mundo material, não como vivemos nossa corporeidade mas como aparecemos na perspectiva de uma teoria basicamente científico-natural e sem sentido: como organismo mantendo troca metabólica com seu contexto e se reproduzindo
  • assim parece que todo o movimento da história, depois de todo o impulso por sentido absoluto na política, nas filosofias de cunho metafísico, na religião que sondou tão profundamente quanto o cristianismo, terminou onde começou — na sujeição da vida a seu autoconsumo e no trabalho como meio básico de sua perpetuação
• com respeito a essa sujeição, buscou-se mostrar que o contentamento com ela é o que distingue a humanidade pré-histórica da história propriamente dita, o que confrontaria com o paradoxo de uma história que resulta em pré-historicidade

  • isso seria consistente com a circunstância peculiar de que nações e civilizações que por milênios persistiram em estado pré-histórico, como a China, e que agora ingressam na história, podem bem valer-se de elementos de sua vida pré-histórica, com correções, e talvez até derivar dali parte significativa da energia com que ingressam na nova arena
• ainda assim não é bem assim: a pré-historicidade não se caracteriza por privação de sentido, não é niilista como nossa época; o sentido pré-histórico pode ser modesto, mas não é relativista

  • é sentido que não é centrado nos humanos mas se relaciona primordialmente a outros seres e potências; nesse sentido modesto os humanos podem viver de modo humano e ao mesmo tempo entender-se como entendem uma flor ou animal do campo, podendo viver em paz com o que existe, não em luta devastadora que sacrifica as possibilidades da vida, acumuladas ao longo de incontáveis eras, ao que há de mais mundano e sem sentido na existência humana
• assim essas reflexões parecem perder-se em pessimismo sem esperança: todos os fenômenos citados parecem exalar ausência de sentido como resultado final do esforço humano pela verdade, isto é, pelo sentido autêntico

  • o niilismo “dogmático” parece ser a última palavra da sabedoria humana, coextensiva com as visões do atual monsieur Homais, o petit bourgeois arquetípico
• o niilismo, porém, revela-se verdadeiramente dogmático assim que insiste na ausência de sentido como fato final e indubitável, e se suas dúvidas sobre o sentido dogmaticamente postulado não implicam igualmente a possibilidade de um ceticismo sobre esse mesmo ceticismo

  • à luz desse reconhecimento, o niilismo dogmático revela-se correlato das afirmações dogmáticas de significatividade, das teses de que a metafísica se atribui o crédito, junto com a teologia dogmática, tanto pior se “revelada”
• dessa perspectiva, a história não representaria o desdobramento gradual da ausência de sentido do universo, ao menos não necessariamente, sendo talvez até possível à humanidade realizar uma existência significativa consistente com isso — sob condição de uma conversão gigantesca, de um inaudito metanoein

  • humanos não podem viver sem sentido, e sem um sentido global e absoluto; isso significa que não podem viver na certeza da ausência de sentido; mas isso não significaria que não podem viver com um sentido buscado e problemático?
  • talvez seja precisamente essa vida em contexto problemático parte da significatividade em sentido autêntico, não privativo ou dogmático; talvez Sócrates soubesse disso, talvez seja por isso que a caracterização de Sócrates por um pensador contemporâneo como talvez não o maior mas o mais autêntico filósofo seja tão profundamente apropriada
  • e Lessing, ao preferir, na escolha entre “ter a verdade” e “buscar a verdade”, a segunda, poderia não ter tido em mente o mesmo? a situação toma coloração distinta quando, com Weischedel e seus mestres antes dele, percebe-se claramente que questionar e problematizar não são meros atos e atitudes subjetivos mas pressupõem a problematicidade como algo transubjetivo
  • não haveria, no próprio núcleo da realidade, algo como o misterioso e o mistério? o mistério é necessariamente algo subjetivamente privado, ou significa antes tal clareza que pode ofuscar tudo que parece claro em nossa vida cotidiana? não é a profundidade infinita da realidade possível apenas porque não se pode ver seu fundo, e não é isso desafio e oportunidade para os humanos em seu alcance de sentido, que é mais que o florescer e perecer do lírio do campo aos olhos dos deuses?
• a possibilidade de uma metanoesis de proporções históricas depende essencialmente disto: será aquela parte da humanidade capaz de compreender o que foi e é o ponto da história — ao mesmo tempo cada vez mais levada, por todo o posicionamento da humanidade atual no ápice da tecnociência, a aceitar a responsabilidade pela ausência de sentido — também capaz da disciplina e abnegação exigidas por uma postura de desenraizamento na qual somente pode se realizar uma significatividade ao mesmo tempo absoluta e acessível aos humanos, precisamente por ser problemática?

(conclusão sem subtítulo no original)

• distingue-se, em primeiro lugar, o sentido como aquilo que surge na compreensão e no conhecimento como sedimento persistente, isto é, significância, concepção — sob essa rubrica também caem os meios significativos de comunicar sentido, como em primeiro lugar a linguagem

  • em segundo lugar há o sentido contido na própria coisa, aquilo com que a coisa se dirige a nós e responde a nossas possibilidades, permitindo lidar com ela ou, através dela, com outros, comportando-nos inteligivelmente diante de coisas e pessoas
  • quanto a esse sentido é preciso perguntar se é absoluto, global e abrangente, ou sempre apenas relativo e condicionado por algo mais, de modo que se sustenta e cai com isso; dentro da matriz desse sentido fático distingue-se ainda entre sentido para o qual os humanos são marginais e sentido que tem os humanos como centro
  • o sentido relativo das coisas do entorno é centrado nos humanos, relativo à vida humana; os humanos não precisam necessariamente ser marginais ao sentido absoluto, não o sendo se aquilo neles a que o sentido pode falar corresponder àquilo que confere sentido a tudo que existe
• a experiência da perda de sentido leva à questão de saber se todo sentido não seria antropocêntrico e relativo à vida; se assim fosse, estar-se-ia diante do niilismo, revelando-se limitado e vazio o sentido que se pensava ter apreendido em tudo, no todo e nas partes do que é acessível

  • tal abalar da significatividade só poderia levar à estagnação da vida a menos que se encontre saída da negação do sentido; visto que o abalar de um sentido dado ocorre junto com a experiência do ser como aquilo que não pode ser considerado coisa alguma que é, é fácil formular o niilismo como antinomia entre ser e sentido: a experiência da emergência do ser seria então, ao mesmo tempo, a experiência da ausência total de sentido do que existe
• na verdade, trata-se apenas do desvelamento de um sentido que nunca pode ser explicado como coisa, que não pode ser dominado, delimitado, apreendido positivamente, mas que só está presente na busca do ser

  • por essa razão, também não se pode encontrá-lo diretamente nas coisas, junto com elas, como sentido relativo e positivo; a base desse sentido, nos termos de Weischedel, é a problematicidade; nos termos de Heidegger, o ocultamento do que existe como um todo como fundamento de toda abertura e todo desvelamento
  • assim é esse mistério que se expressa no abalar do sentido ingenuamente aceito, seja o sentido relativo do comportamento e ação humanos imediatos, seja o sentido absoluto do mito; o abalar do sentido ingênuo é assim a gênese de uma perspectiva sobre um sentido absoluto ao qual, porém, os humanos não são marginais, desde que estejam preparados para abandonar a esperança de um sentido diretamente dado e aceitar o sentido como caminho
• o que importa para a questão do sentido da história é que os problemas aqui esboçados aplicam-se não só à vida individual mas à própria história; a história surge do abalar do sentido ingênuo e absoluto na ascensão praticamente simultânea e mutuamente interdependente da política e da filosofia

  • fundamentalmente, a história é o desdobramento de possibilidades embrionárias presentes nesse abalar; por essa razão, para os orientados à vida em sua imediatidade, a história parece terminar no niilismo de uma privação de sentido
  • ao compreender o ser tal como se manifesta nos entes, característica da ciência objetivista moderna, isto é, de uma ciência que abandona a ideia de qualquer relação com o sentido como assintótica, esse traço parece destacar-se com força; tal objetivismo, porém, é internamente contraditório, e a própria ciência mostra sinais de superá-lo, discussão que pertence, contudo, a outro tratado