PATOCKA, J. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire. Erika Abrams. nouvelle éd. revue ed. Lagrasse: Verdier, 1999

Segundo Ensaio: O Início da História

• Karl Marx afirma em algum lugar que só existe realmente uma ciência, a história, o que ou reduz a história à abstração do processo temporal como tal ou constitui especulação ousada que atribui a todos os processos da natureza o papel de preparação necessária ao processo histórico

  • o devir só é significativo quando alguém se importa com algo, quando não se tem diante de si sequências meramente observadas mas compreendidas em termos de um interesse relacional com o mundo, de uma abertura para si mesmo e para as coisas
  • dentre tudo que se conhece pela experiência, apenas a vida humana pode ser interpretada como significativa nesse sentido, mesmo seu menor movimento só sendo compreensível em termos de uma autorrelação interessada fundada numa abertura para o que existe
  • isso não significa, porém, que a vida humana simplesmente comporte a posição da história, pois existem — ou existiram até recentemente — “nações sem história”, de modo que a questão da história em sentido estrito deve ser entendida mais restritivamente
• a tentativa usual de responder a essa questão aponta para o fenômeno da memória coletiva, que surge com a escrita ou nela encontra seu apoio mais forte, o que significaria derivar o sentido dos acontecimentos do sentido de uma narrativa sobre eles

  • o sentido dos acontecimentos é realização de quem age e sofre, enquanto o sentido de uma narrativa está na compreensão das formações lógicas que a eles remetem, sendo relativamente independente de contexto
  • supondo que nem toda narrativa sobre o passado vise primária e tematicamente a acontecimentos históricos reais, estar-se-ia diante do curioso fenômeno de uma história a-histórica, uma narrativa histórica sem história — o que se acredita ser precisamente o caso dos antigos anais praticados no Oriente Próximo, no Egito, na China antiga, cujo propósito era a preservação do estilo de vida da humanidade pré-histórica
• essa vida pode desenrolar-se em formações sociais complexas e massivas, em grandes impérios de hierarquias e burocracias complicadas, e ainda assim ser essencialmente nada mais que uma casa gigante ou agregado de casas reunidas em torno da célula central da casa real

  • seu funcionamento vital jamais precisa transcender a casa e sua rotação cíclica de nascimento, reprodução e sustento, junto com a preservação contínua da vida por meio do trabalho e da produção
  • a anais captura o passado como algo importante para o comportamento futuro bem-sucedido da grande casa, sendo composta primariamente de escritos ritualísticos e registros cultomânticos, movendo-se no ritmo do retorno perene mesmo que, na realidade, funcionem tradições, ocorram invenções e o estilo de vida mude até produzir transformação tão fundamental quanto a memória coletiva
• mesmo que a vida dessas sociedades esteja focada na aceitação e manutenção da vida, enraizada na imediatidade do ser humano para o qual a própria abertura não se revela nem a vida é problemática, essa vida centrada na subsistência não carece do terceiro movimento da vida, o da verdade, ainda que sem a orientação tematicamente explícita própria de uma época histórica
• distinguem-se três movimentos fundamentais da vida humana, cada qual com sua forma original, seu sentido temático ou atemático, sua própria temporalidade: o movimento de aceitação, o movimento de defesa e o movimento de verdade

  • o movimento de aceitação consiste na necessidade humana de ser aceito e introduzido no mundo, já que a entrada humana no reino do ser aberto e individuado tem o caráter de algo preparado e ajustado (harmonia), diferentemente da maior parte dos entes, para os quais a aceitação não tem significância interior
  • o ser dos humanos é não indiferente desde o início: eles “sentem” sua estranheza, são sensíveis à sua “iniquidade” (adikia) e demandam “justiça” (dikē), encontrando-a na boa vontade dos parentes que aceitaram essa nova existência mesmo antes de plenamente presente — é o didonai dikēn kai tisin allēlois tēs adikias (“prestar contas uns aos outros e afastar a iniquidade”) de que fala o antigo fragmento de Anaximandro
  • a adikia sentida — a penetração, o irromper — é compensada pelos outros que aceitam a nova existência e constituem para ela o mundo como o lar caloroso e bondoso, símbolo da manutenção da chama da vida, sendo essa compensação recíproca no que a existência aceita, por sua vez, ama e aceita
• o segundo movimento, o de defesa (também chamado movimento de autoentrega), está necessariamente correlacionado ao primeiro, pois só é possível aceitar o outro arriscando-se a si mesmo, atendendo às necessidades alheias tanto quanto às próprias, pelo trabalho

  • o trabalho é essencialmente essa disposição de si mesmo como estar à disposição dos outros, tendo sua origem na dependência factual da vida em relação a si mesma, o que faz da vida uma metáfora ontológica
  • não é possível ser, isto é, realizar o irromper no universo das coisas individuadas, sem o movimento de aceitação e autoentrega: dikē kai tisis (“justiça e retribuição”); assim que nos tornamos elos na cadeia de aceitação, somos eo ipso participantes potenciais do trabalho, já a criança se prepara para ele
• o traço fundamental do trabalho, contudo, é ser involuntário: aceita-se sob coação, é penoso, é fardo; a harmonia, o ajuste sem o qual não se pode ser, é palintonos harmoniē, um encadeamento de opostos

  • a vida está inescapavelmente presa a um fardo, o que significa que tisis tēs adikias (“retribuição pela injustiça”) engendra por si mesma a adikia; se se quer viver, não há escolha, e a escolha fundamental entre viver ou não viver carrega em si um fardo que encontra expressão mais tangível no caráter não livre e laborioso do trabalho
• o fardo que assim está na base da posição finita dos humanos em meio ao universo do que existe, de sua “intrusão” entre os entes, aponta, porém, para um alívio, uma leveza

  • o ritmo e a interpenetração entre fardo e alívio constituem a escala de sentido da vida sobre a qual se oscila enquanto se vive, podendo o alívio assumir modos variados, da simples pausa ao esquecimento momentâneo até formas extáticas e orgiásticas
  • na leveza absoluta da euforia é como se todo fardo desaparecesse; o movimento de aceitação inclui também o êxtase representado por erōs — a entrega que significa aceitação, que inclui a vontade de ser aceito, e o abandono cada vez mais intenso que toca o reino do indiferenciado no êxtase, participando da bliss do ser cantada pelo Hino Noturno de Zaratustra
• é característico dos humanos anteriores à história compreender toda a sua vida em termos de algo como uma metáfora ontológica, não diferenciando entre a noite como fato de experiência e a noite como escuridão de onde brota o relâmpago do ser, entre a terra que dá frutos e nutre e a terra como pano de fundo de tudo que existe

  • para eles, o que existe e o ser, os fenômenos e o movimento de sua manifestação, convergem num único plano, remetendo à linguagem da metáfora poética, embora sem a tematização que o leitor de obras poéticas antecipa; os humanos míticos não distinguem entre o nível do que é representado e o nível da representação, entre sentido e objeto, discurso e o que é dito
  • essa metáfora ontológica manifesta-se em algo que nenhuma teoria do mito capaz de partir de um mundo cindido entre experiência sensível e construtos racionais consegue explicar, pois mesmo que a humanidade pré-histórica não seja menos capaz de dúvida e crítica que os humanos históricos da época cientificista, seu mundo está cheio de deuses e potências aceitos como óbvios ainda que ninguém jamais os tenha visto
• o mais elevado, o “transcendente”, o “sobrenatural”, conhecido ainda que não experimentado como a experiência ordinária, deriva da dualidade da metáfora ontológica; em meio ao mundo dos entes manifesta-se uma presença do Ser entendida como superior, incomensurável, mas ainda não clara como tal, compartilhando com os entes a mesma região de um único mundo em que tudo é simultânea e indistinguivelmente manifesto e ocultado
• é evidente que, no “mundo natural” dos humanos pré-históricos, o movimento de verdade também se faz sentir, embora tematicamente subordinado aos movimentos de aceitação e defesa do eu, afirmando-se precisamente na predominância de potências dentro de um mundo “único”

  • o movimento de verdade é a fonte da arte, expressão de seu caráter aberto e futural, o caráter daquilo que está por vir, pois o divino é o que abre tudo o mais, como a Terra e os Céus, sem estar entre as coisas já apresentadas — nesse sentido está sempre “a caminho”, relacionando-se a ele os humanos por imagem, dança e canto
  • em contraste, o movimento de aceitação, o irromper no mundo que contém os opostos de adikia/dikē e fardo/alívio, funda-se essencialmente no passado, enquanto o movimento de defesa e autodisposição funda-se no presente
  • a ilustração mais clara da temporalidade do movimento de aceitação talvez seja o exemplo da antiga família patriarcal da Antiguidade helênica ou romana: o pai, erguendo do chão o infante deposto a seus pés, realiza um ato de aceitação que carrega relação com todos os horizontes da temporalidade, vendo nesse ato uma decisão de vida ou morte, incluída na continuidade do lar cuja existência é o ponto de partida de todo o ato de aceitação
• enquanto os humanos se movem na esfera da “mera vida” e de suas preocupações, intrínseca às quais está a garantia do sustento de toda a familia, a “crença” nos deuses é o único modo de habitar o mundo e compreender o universo, a única verdade a ele adequada

  • a antropologia dos hegelianos de esquerda mostra sensibilidade a isso ao buscar na família humana o segredo dos protofundamentos da religião, mas bloqueia o acesso ao problema ao adotar do idealismo a doutrina de que “ter uma visão” é o modo fundamental de mediação entre humanos e mundo
  • o reino do divino envolve em primeiro lugar tudo que diz respeito à ordem, ao sustento e à organização da sociedade, pois isso constitui precisamente o privilégio dos deuses, não havendo barreira que separe a sociedade humana do universo: os primeiros impérios são teocracias com governantes divinos ou gerentes de casas divinas
  • não pode haver separação substantiva entre o império e o universo: o Faraó comanda não só o trabalho dos humanos mas o curso regular das cheias, o Imperador da China é responsável por catástrofes naturais tanto quanto sociais, o grande rei da Pérsia se entende com os deuses de todas as suas nações súditas, e de Xerxes diz-se que mandou açoitar o Helesponto por desobediência
  • quando Platão desenha depois a verdadeira comunidade política, a comunidade dos filósofos, com base no universo das Ideias divinas, isso significa algo completamente distinto, pois a realidade sensível — e a comunidade do Estado é tal realidade — jamais pode integrar-se plenamente ao Ideal
• parece, é claro, que os acontecimentos das altas civilizações com suas tradições escritas diferem basicamente dos acontecimentos da humanidade “natural”, já que a escrita e sua transmissão indicam vontade de preservação consciente de um sistema complexo de vida; contudo a vontade de tradição imutável precede a escrita, sendo esta apenas um novo e extremamente eficaz meio de petrificação das formas de vida

  • a vontade de permanência é essencialmente sacral e ritualística, ligada a uma característica fundamental da verdade pré-histórica, a metáfora cósmico-ontológica: originalmente a escrita relaciona-se sobretudo ao império e aos rituais
  • costuma-se dividir os primeiros textos escritos do Oriente Próximo, incluindo o micênico, em textos palacianos, jurídicos, literários e cartas, sem que isso signifique que os textos palacianos devam ser considerados profanos em nosso sentido da palavra, pois o governante que conhece e dirige realiza atividade sobre-humana, criando ordem e vida
  • por essas razões é sensato distinguir três níveis de acontecimento humano: o não histórico, que ocorre no anonimato do passado em ritmo puramente natural; o nível da pré-história, no qual uma memória coletiva é preservada em forma de tradição escrita; e o nível da história propriamente dita, sendo a pré-história pressuposto da história sobretudo porque a história representa distanciamento e reação contra o período pré-histórico
• em artigo publicado em francês, “La transcendance de la vie et l'irruption de l'existence”, não incluído na coletânea Dasein und Dawesen, Oskar Becker busca dividir os feitos da vida humana em três níveis análogos aos aqui apresentados

  • Becker reconhece uma “civilização basal” que rompe o “círculo da situação presente” da vida animada por meio da linguagem e do uso de ferramentas, mas apenas para sustentar a vida em seu “pequeno ritmo”; reconhece em segundo lugar uma “civilização baixa”, caracterizada, com referência a Schelling, como intrusão da liberdade — liberdade para o mal, intrusão da paixão sensual e da libido dominationis, com a consciência de culpa como aparece no Gênesis e na poesia babilônica —, bem como, com referência a Freud, o domínio do “princípio do prazer”
  • finalmente Becker reconhece a idade histórica propriamente dita, cujo tema principal é o desdobramento da possibilidade básica dos seres humanos de ganhar ou perder a si mesmos
• não parece apropriado distinguir a ascensão dos grandes impérios (e das “civilizações inferiores” no sentido de Becker) da humanidade primordial pela intrusão de uma “liberdade para o mal”

  • os primeiros impérios não diferem da humanidade natural por qualquer nova dimensão da vida humana ausente no nível precedente, diferindo apenas em perseguir os mesmos fins de maneira organizada, atribuindo à existência humana o mesmo sentido de sustento comum que os humanos puramente naturais lhe atribuem aleatória e instintivamente
  • ainda assim, os grandes impérios representam propedêutica essencial para uma concepção diferente do sentido da vida: a agregação de indivíduos, sua interdependência organizada, sua interação contínua e comunicação verbal criam espaço possível para viver além de si mesmo, para a lenda, a glória, a permanência na memória alheia, gerando a base de uma imortalidade humana ou ao menos daquilo que dela mais se aproxima
• ali onde a vida não é mais seu único propósito próprio, mas onde existe a possibilidade de viver para algo mais, está uma ruptura que não é meramente quantitativa, à qual Hannah Arendt apontou em suas profundas reflexões sobre o papel do labor, e subsequentemente do trabalho, na vida humana por meio de sua oposição primordial à vida política

  • porque a família é o locus original do labor, a vida política, a vida na pólis, desenrola-se inicialmente sobre o fundamento necessário do oikos familiar; ainda assim, na contradição entre a privacidade generativa autofechada e a vontade de abertura pública já existe continuidade, gerada e mantida pela atividade humana livre
  • essa nova possibilidade humana funda-se no reconhecimento mútuo dos humanos como livres e iguais, reconhecimento que deve ser continuamente atuado, no qual a atividade não tem o caráter de labor forçado mas de manifestação da excelência
• Arendt contrasta o labor, que impede a extinção e decadência da vida ao consumir sem estabelecer nada permanente, com o trabalho, que constrói uma estrutura firme e permanente de vida, abrigo e comunidade, os lugares indispensáveis de um lar

  • sobre essa fundação surge algo fundamentalmente diferente, libertando os humanos do mero autoconsumo e dissolução na transitoriedade — uma vida que se define livremente para poder também se definir no futuro e nos outros, independentemente daquele fundamento; a partir desse momento essa vida é essencial e ontologicamente distinta da vida em aceitação, sendo um alcançar-adiante
• é essencial para esse alcançar-adiante que ele não se considere nem seja pequena ilha numa vida aceita, mas sim que justifique e funde toda aceitação, toda passividade

  • enquanto a vida política extrai suas possibilidades livres do lar e de seu trabalho, o lar por sua vez não pode existir sem a comunidade que o protege e lhe dá sentido; a vida política, como vida em tempo urgente, num tempo para…, é ao mesmo tempo permanente desenraizamento, falta de fundamento
  • aqui a vida não repousa sobre o solo firme da continuidade generativa, é sempre confrontada por sua finitude e pela precariedade permanente da vida; apenas ao enfrentar essa ameaça sem se intimidar pode a vida livre desdobrar-se, sendo sua liberdade, no fundo, a liberdade do intrépido
  • os guerreiros anteriores à emergência da vida política encontram seu apoio num sentido tecido na imediatidade da vida, lutando por seu lar, sua família, pelo contínuo de vida a que pertencem; em contraste, a meta de uma vida livre como tal é, essencialmente, uma vida desabrigada
• a vida desabrigada, vida de alcance e iniciativa sem pausa nem repouso, não é simplesmente vida de metas, conteúdos ou estruturas diferentes daquela vida de aceitação — ela é diferente, pois ela mesma abre a possibilidade a que se estende

  • sem aspirar ao sobre-humano, essa vida torna-se livremente humana, o que significa vida na fronteira que a torna encontro com o que existe, onde emerge inevitavelmente algo além dos entes, interesses e realidades individuais
  • tal vida não busca escapar de sua contingência, mas tampouco cede a ela passivamente: ao vislumbrar a possibilidade de vida autêntica, isto é, vida como um todo, o mundo se abre pela primeira vez, não mais como fundo involuntário mas como o todo que se destaca contra o pano de fundo negro da noite fechada
  • esse todo agora fala diretamente aos humanos, livre do efeito silenciador da tradição e do mito; nada da vida anterior de aceitação permanece em paz, todos os pilares da comunidade, tradições e mitos são igualmente abalados, tornando-se tudo tão enigmático quanto o resto
  • é como uma paisagem iluminada por um relâmpago, em meio à qual os humanos permanecem sós, sem apoio, contando apenas com o que se apresenta — e o que se apresenta é tudo, sem exceção; é o momento do amanhecer criativo, o “primeiro dia da criação”
• isso significa que a renovação do sentido da vida na ascensão da vida política carrega em si a semente da vida filosófica, se Platão e Aristóteles têm razão ao dizer que thauma archē tēs sofias (“o espanto é o começo da sabedoria”)

  • Aristóteles também diz que o amante dos mitos é, de certo modo, filósofo, mas só o será se buscar despertar o espanto diante do que efetivamente é; o espanto do ser não é fábula, manifestando-se apenas àqueles que ousam chegar à fronteira entre noite e dia, ao portal cuja chave dikē guarda, sendo tal ousado, ao mesmo tempo, eidōs phōs, o humano que sabe
• Arendt oferece interpretação poderosa da passagem da Ética a Nicômaco que trata das possibilidades fundamentais da vida livre (apolausis, bios politikos e bios filosofikos) sob a perspectiva de libertação da privacidade da vida e de sua sujeição ao autoconsumo pela vida na pólis

  • a vida política confronta de imediato os humanos com a possibilidade da totalidade da vida e da vida como totalidade, sendo a vida filosófica um enxerto sobre esse tronco que traz à luz o que nele está encerrado
  • dessas reflexões, baseadas na distinção aristotélica da vida ativa, talvez se possa deduzir o próprio início da história em sentido próprio: fala-se de história onde a vida se torna livre e integral, onde conscientemente constrói espaço para uma vida igualmente livre, não esgotada pela mera aceitação
• essas reflexões não devem ser entendidas como idealização da pólis grega, como se ela surgisse do espírito de devoção desinteressada ao “bem comum”, análogo à perspectiva dos guardiões postulada — não descrita — na República de Platão

  • a gênese da pólis não é processo precisamente localizável ou atribuível a estes ou aqueles indivíduos; até as Guerras Persas, a pólis ateniense é algo que cristaliza gradualmente em conflitos com vizinhos e nas lutas de partidos políticos, nos quais a tyrannis, opondo-se ao espírito da pólis, desempenha papel tudo menos secundário
  • é precisamente a circunstância de a pólis surgir e sustentar-se em meio a lutas internas e externas, encontrando seu sentido inter arma, que caracteriza essa nova formação de vida: aqui, em conflitos muito específicos sobre território modesto e com meios materiais mínimos, nasce não apenas o mundo ocidental e seu espírito mas, talvez, a história mundial como tal
  • o espírito ocidental e a história mundial estão ligados em suas origens: é o espírito de livre doação de sentido, o abalar da vida simplesmente aceita com todas as suas certezas, e ao mesmo tempo a origem de novas possibilidades de vida nessa situação abalada — isto é, a filosofia, de modo que a emergência da pólis tem significado universal
• pode-se encontrar evidência do vínculo entre filosofia e o espírito da pólis entre os próprios protofilósofos
• o espírito da pólis é espírito de unidade em conflito, em batalha; não se pode ser cidadão — polites — senão numa comunidade de alguns contra outros, e o próprio conflito dá origem à tensão, ao tônus da vida da pólis, à forma do espaço de liberdade que os cidadãos oferecem e negam uns aos outros

  • a ação em si, porém, é basicamente nada além de luta, defesa contra outros e ataque sempre que surge oportunidade; em tal conflito e luta contínuos surge na pólis um poder que se ergue acima das partes opostas e do qual depende o sentido e a glória da pólis: a fama duradoura entre os mortais, kleos aenaon thnetōn
• Heráclito fala daquilo que é “comum a todos”, que “nutre” toda “lei humana”, isto é, a pólis em seu funcionamento geral e em suas decisões particulares

  • “precisamos saber que polemos é o que é comum, e que o conflito é o direito (dikē = eris), e que tudo acontece através de eris e de seu ímpeto”
• polemos é o que é comum, unindo as partes contendoras não só por estar acima delas mas porque nele elas são uma só, surgindo daí o poder e a vontade unitários dos quais derivam todas as leis e constituições, por mais diferentes que sejam
• o poder gerado pela contenda não é força cega, mas poder que conhece e vê: só nessa contenda vivificante há vida que verdadeiramente enxerga a natureza das coisas — to phronein; assim phronēsis, o entendimento, por natureza, não pode deixar de ser ao mesmo tempo comum e conflitado; ver o mundo e a vida como um todo significa ver polemos, eris, como o que é comum: xunon esti pasi to phroneein, “a percepção é comum a todos”
• falar, emprestar palavras à percepção da origem comum, significa falar “com entendimento” (xun noō), isto é, “acompanhar as coisas com palavras que dividam cada uma segundo o modo como é, e dizer como é com elas”

  • delimitar uma coisa segundo seu ser significa vê-la em termos do modo como ela entra na abertura, emergindo da escuridão; significa ver o relâmpago do ser sobre tudo o que existe, a noite aberta do que é — obra do sábio, obra do filósofo, no qual se reúne toda aretē, toda excelência, marca da vida livre própria do politēs
  • “sōphronein é a maior aretē, e sabedoria é dizer o que está descoberto (ta alētheia) e fazer o que assim se compreende em sua natureza fundamental”
• polemos, o relâmpago do ser saindo da noite do mundo, deixa cada coisa particular ser e manifestar-se como o que é, cerrando-se assim a maior contradição numa unidade que está acima de tudo, manifesta-se em tudo e governa tudo

  • os humanos, porém, só encontram esse Uno e se tornam sábios quando eles próprios agem, realizando seus feitos na atmosfera de liberdade assegurada pela lei da pólis, que por sua vez se nutre da única lei do Divino cujo nome é polemos
• polemos é assim, ao mesmo tempo, o que constitui a pólis e a percepção primordial que torna a filosofia possível

  • polemos não é a paixão destrutiva de um bandido selvagem, mas sim o criador da unidade, fundando unidade mais profunda que qualquer simpatia efêmera ou coalizão de interesses, na qual adversários se encontram no abalar de um sentido dado, criando novo modo de ser humano — talvez o único modo que oferece esperança em meio à tempestade do mundo: a unidade dos abalados mas destemidos
• assim Heráclito enxerga a unidade e a origem comum entre a filosofia e a pólis
• com isso a questão das origens da história parece decidida: a história surge e só pode surgir onde há aretē, a excelência dos humanos que já não vivem simplesmente para viver mas abrem espaço para sua justificação, olhando para a natureza das coisas e agindo em harmonia com o que veem — construindo uma pólis sobre a base da lei do mundo que é polemos, dizendo aquilo que veem como se revela a um humano livre, exposto e ainda assim destemido, isto é, a filosofia
• assim a história do Ocidente e a história como tal têm começo verdadeiramente digno, que mostra não só onde se situa a grande ruptura entre a vida pré-histórica e a história, mas também em que nível a vida histórica precisa sustentar-se para não sucumbir a ameaças externas e internas

  • esse começo estende-se ao futuro alcance histórico, ensinando algo que a humanidade não quer compreender apesar de toda a dureza imensa da história, algo que talvez só épocas posteriores aprendam depois de atingir o fundo da destruição e devastação: que a vida precisa ser entendida não só a partir do ponto de vista do dia, da vida meramente aceita, mas também a partir da visão da contenda, da noite, de polemos
  • o ponto da história não é o que pode ser desarraigado ou abalado, mas sim a abertura ao abalar
• é preciso enfrentar duas concepções de história derivadas dos criadores da fenomenologia que parecem profundamente diferentes da aqui apresentada, pois ambas falam explicitamente da filosofia sozinha como ponto de partida e, em certo sentido, o núcleo da história
• Edmund Husserl fala da história europeia como nexo teleológico cujo eixo é a ideia de percepção racional e de vida baseada nela, isto é, uma vida em responsabilidade

  • essa ideia teleológica distingue a cultura europeia de todas as outras, ao mesmo tempo em que a ideia de uma vida na razão singulariza a Europa entre outras culturas como o essencial em meio ao contingente; percepção e razão são a ideia “inata” da humanidade como tal, de modo que o espírito europeu é ao mesmo tempo universalmente humano
  • disso parece decorrer que a história, como desdobramento e realização gradual dessa ideia teleológica, é essencialmente a história da Europa, e do resto do mundo apenas na medida em que entra no campo da cultura europeia; outra consequência é que o início da história deve coincidir com o início da cultura europeia, o que é consistente com a fala husserliana dos começos gregos, entendendo-se por isso a “fundação original” da ideia teleológica europeia na filosofia grega
• à primeira vista essa concepção parece reviver o racionalismo ingênuo do século dezoito, para o qual o esclarecimento, a luz, é a única fonte de vida; na verdade ela é integral a toda a estrutura da fenomenologia husserliana

  • a fenomenologia é doutrina que trata não só da estrutura do que existe mas também de que existe, de como se manifesta e por que aparece do modo como aparece; a história não pode ser nada mais nem outra coisa que o esqueleto necessário desse desvelamento, dessa aparição do que existe
  • esse aparecer só pode culminar na manifestação de sua própria natureza, em revelar-se a si mesmo — e isso é filosofia, não uma filosofia específica mas o próprio processo de filosofar; a fenomenologia de Husserl lembra menos o racionalismo iluminista que a filosofia de Hegel
• é irônico que Husserl tenha escrito a obra que contém sua concepção fenomenológica da história às vésperas da segunda conflagração global que definitivamente deslocou a Europa de seu papel de liderança no mundo

  • é verdade que, ao mesmo tempo, isso tornou a ciência e a tecnologia europeias um vínculo global, mas a civilização europeia tornou-se vínculo global precisamente naquela forma que a Crise das Ciências Europeias de Husserl mostrou ser decadente, na qual ocorre uma perda de sentido, a perda da própria ideia teleológica doadora de sentido que, para Husserl, constitui a essência espiritual interior da Europa
• a fenomenologia não pode ver a história como algo substantivo, tornando-a um de seus temas centrais, sem manifestar nisso toda a sua concepção básica, metódica e material

  • ao longo de sua carreira intelectual, Husserl acentuou cada vez mais a análise genética sobre a estática, bem como o papel da gênese passiva, a gênese de todos os componentes presumivelmente meramente dados da experiência vivida na consciência interna do tempo; tudo que é estático aponta para uma gênese e, portanto, para a história
  • ainda assim, se a história for entendida como algo como o agir e decidir livres, ou talvez seus pressupostos fundamentais, é preciso dizer que a gênese husserliana, embora transcendental e precisamente como transcendental, só pode conhecer aquelas estruturas apreensíveis na reflexão do espectador imparcial e desinteressado, isto é, de uma subjetividade fundamentalmente a-histórica no sentido aqui empregado
  • se o “fenômeno” da fenomenologia é o fenômeno profundo — não o fenômeno “vulgar” que simplesmente se manifesta, mas seus pressupostos ocultos habilitantes na gênese transcendental — então é preciso notar que apreendê-lo pressupõe subjetividade fundamentalmente “a-histórica” por ser desinteressada
• em contraste, a concepção de Heidegger é histórica não só no sentido de que a análise fenomenológica conduz a uma gênese definida, mas sobretudo por rejeitar o espectador desinteressado como pressuposto do fenomenologizar

  • ela foca antes num interesse pelo ser como ponto de partida e condição para compreender o fenômeno profundo, o fenômeno do ser, sendo esse interesse a condição tanto do revival da questão ontológica sobre base fenomenológica quanto da correta compreensão do significado da fenomenologia em geral
• para Heidegger a fenomenologia não é um conteúdo mas um método, o nome de uma investigação que funda todas as suas afirmações na manifestação e demonstração diretas

  • isso não significa que o que investiga seja algo autoevidente ou óbvio; pelo contrário, os “fenômenos” próprios da fenomenologia estão originalmente ocultos porque dizem respeito não aos entes que se manifestam mas ao seu ser, ao que os torna possíveis e a seu modo de ser ainda por trazer à luz
  • esse trazer à luz só é possível porque os humanos não são tão alheios à sua relação com o ser quanto, por exemplo, objetos naturais ou artefatos humanos; essa relação é tudo menos desinteressada, sendo precisamente o sentido da fórmula de que os humanos, em seu ser, estão preocupados com seu próprio ser, dado como responsabilidade, não como curiosidade
  • podemos também expressar isso dizendo que o Dasein (a natureza de ser humano) é seu próprio propósito; essa análise inicial já é histórica em sentido inteiramente diverso da gênese transcendental husserliana
• esse “realizar” que não é observação não é por isso cego: tem seu modo distintivo de ver, no qual nosso “comportamento”, nosso trato prático com as coisas práticas do mundo circundante, é apenas o componente final e mais perceptível, como a ponta de um iceberg em nossa cotidianidade

  • a teoria usual de ato da consciência intencional não consegue esclarecer sequer esse comportamento, pois na verdade esse comportamento é apenas uma apreensão de possibilidades já em algum sentido acessíveis a nós, acessíveis apenas numa situação factual, num “aqui” factual diferente para cada um e a cada momento
  • nele, o humor dá o tom de nosso possível comportamento diante do ser em meio ao qual fomos postos, abrindo de golpe, não intencional e não tematicamente, a misteriosa situação entre coisas e o todo ao qual sempre nos relacionamos
  • assim como esse comportamento sempre já pressupõe a situação em meio ao que não criamos, também pressupõe que compreendamos tanto aquilo para o qual nos comportamos quanto por que assim o fazemos
• já que a compreensão prática é primária e a única verdadeiramente inteligível, e já que nela as coisas são o que “encontram” ou “convêm” às nossas possibilidades, isso pressupõe que as possibilidades como tais, como nossas e ainda por vir, como continuum inteligível gerador de sentido, já estejam presentes

  • no próprio “momento” em que somos postos entre as coisas, seguramos diante de nós esse “esquema” segundo o qual compreendemos o que existe; assim, não é uma compreensão e explicação apercepcional sintetizadora do previamente notado com o presentemente notado, mas antes vê sempre o presente já à luz do que está “adiante de nós”, não como objeto mas como aquilo que “devemos apreender”
• como se pode ver, o comportamento com relação a entes individuais pressupõe compreensão de um certo todo do ser aberto para nós no “esquema” de nossas possibilidades, sentido também como um todo no sentimento de nossa disposição

  • nem o esquema nem nossa disposição são objetos intencionais nem algo autônomo, mas sem eles não podemos apreender concretamente a tarefa de nossa vida — não podemos, sem eles, apreender a vida como liberdade e como história originária
  • não a intencionalidade mas a transcendência é o traço original da vida que se diferencia do ser dos entes individuais sem preocupação com seu próprio ser; a transcendência, com seus momentos mutuamente exigidos de disposição, projeção e comportamento, é a transcendência dos humanos rumo ao mundo, à totalidade do que é trazido à luz
  • o mundo, como Kant primeiro disse, não é uma coisa nem um agregado de coisas experimentadas — não por ser mera ideia “dedutiva” incapaz de instanciar-se na experiência, mas por ser dado na inteireza da transcendência, nessa “história original”, para usar a expressão de Heidegger; o mundo não é objeto de experiência porque não pode ser dado, não é ente; por sua própria natureza não é algo que “existe”
  • a transcendência rumo ao mundo, contudo, não é originalmente dada pela atividade do pensamento e da razão, como o foi para Kant; seu fundamento, antes, é a liberdade
• assim, na concepção de ambas as fenomenologias observa-se a antiga oposição filosófica entre a primazia do intelecto ou da liberdade como constitutiva da natureza mais íntima do espírito humano, questão necessariamente ligada à fundamentação e natureza filosófica da história

  • Heidegger é filósofo da primazia da liberdade, e para ele a história não é um drama que se desenrola diante de nossos olhos mas realização responsável da relação que os humanos são; a história não é percepção mas responsabilidade
  • ele não entende a liberdade como liberum arbitrium nem como frouxidão na realização do dever, mas em primeiro lugar como liberdade de deixar o ser ser o que é, sem distorcê-lo, o que pressupõe não só compreensão do ser mas também um abalo do que é tomado à primeira vista como ser na cotidianidade ingênua
  • o desvelamento do ser é a experiência da qual a filosofia cresce como a tentativa sempre renovada de vida na verdade; a liberdade, no fim, é liberdade para a verdade, na forma do desvelamento do próprio ser, e não apenas do que existe
  • a liberdade não é um aspecto da natureza humana mas significa antes que o próprio Ser é finito, que vive no abalo de todas as “certezas” ingênuas que buscariam abrigo entre os entes para não terem de admitir que os humanos não têm outro lar senão esse ser livre e todo-revelador que por isso mesmo não pode “ser” como entes particulares são
  • o desvelamento do próprio Ser ocorre na filosofia e em seu questionamento mais primordial e radical, trazendo consigo mudança não só no alcance dos entes acessíveis mas no próprio mundo de uma época particular
• desde a ascensão da filosofia, a história é, mais que qualquer outra coisa, essa história interior do mundo como ser, distinto do que existe mas apropriado a ele como o ser do que é
• o que surpreende nessa oposição entre as duas filosofias de proceder fenomenológico é que, apesar da discrepância fundamental de seus pontos de partida — percepção de um lado, liberdade de outro —, ambas chegam à ideia do lugar central da filosofia na história, e como ambas entendem por filosofia a filosofia do Ocidente, ambas chegam à centralidade da Europa na história
• a história não é inteligível sem responsabilidade livre, o que ambas as filosofias reconhecem; mas apenas uma vê a origem da responsabilidade na pureza da evidência, na subordinação da mera opinião à evidência, enquanto a outra a vê em não fechar os olhos à exigência de abrir caminho e espaço para a liberdade, para o ser presente libertado do esquecimento ordinário e superficial do mistério do ser do que é
• de onde vem essa convergência da tese histórica dessas duas filosofias, tão diferentes em tudo o mais? provavelmente porque ambas são filosofias da verdade: a verdade é seu problema central, que não pretendem resolver a partir de proposições supostamente autoevidentes mas a partir de fenômenos, daquilo que se apresenta

  • uma delas vê a verdade como clareza perfeita que não conhece lugares obscuros, apenas questões suscetíveis de resposta, enquanto a outra, inspirada pela finitude do ser, está aberta ao eterno mistério do que existe, buscando preservar sua verdade fundamental precisamente nesse mistério — o desvelamento do ser do que é, ao qual pertence inevitavelmente seu ocultamento, como a expressão grega alētheia exprime
• assim, em seu núcleo, a filosofia de Heidegger está tão intimamente ligada ao pensamento filosófico quanto a fenomenologia de Husserl, sendo contudo mais adequada como ponto de partida para filosofar sobre a história, devido a partir da liberdade e da responsabilidade já no ser humano, não apenas no pensamento

  • em seu centro há problemas como o de escapar da queda nas coisas, no mundo, com que as filosofias contemporâneas dominantes da história estão profundamente comprometidas; como filosofia da liberdade finita e lembrança do que está acima do mundo, tornando-o possível, é aparentada ao idealismo, mas oferece fundamentação mais profunda e “realista” para o alcance histórico dos humanos por ser a única doutrina consistente capaz de explicar a autonomia do que existe contra todo tipo de subjetivismo
  • sobretudo, pode esclarecer a natureza da ação histórica e abrir os olhos para do que se trata a história; as reflexões seguintes buscarão explicitar diversos problemas da história antiga e contemporânea à luz de motivos dela retomados, cabendo apenas ao autor a responsabilidade por suas deduções