(JP1999:24-27)

PATOCKA, Jan. Heretical essays in the philosophy of history. Tr. Erazim Kohäk. Chicago: Open Court, 1996, p. 5-8 PATOCKA, J. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire. Tr. Erika Abrams. nouvelle éd. revue ed. Lagrasse: Verdier, 1999, p. 24-27

Primeiro Ensaio: Reflexões sobre a Pré-história

• No momento em que a física mecanicista começava a enfrentar dificuldades, Richard Avenarius elaborou o problema da “concepção natural do mundo”, cujo alcance ultrapassou os limites de sua própria filosofia e influenciou temas como o “mundo natural” retomado depois por Husserl como Lebenswelt

  • a intenção desse movimento era afastar-se da visão “artificial” da (meta)física mecanicista moderna, segundo a qual o mundo circundante perceptível seria reprodução subjetiva de uma realidade verdadeira captada pela ciência natural matemática
  • disso resultava o problema de descrever estruturalmente o “mundo humano”, o mundo da “experiência pura”, de seus “componentes” e das relações entre eles
  • a solução inicialmente proposta foi o “monismo neutro”, elaborado por Avenarius e Mach, e depois por Russell, Whitehead, os realistas intuitivos russos e os neorrealistas anglo-saxões
• segundo o monismo neutro, tanto a realidade objetiva quanto a experiência vivida são compostas dos mesmos “elementos”, tornando-se “objetivas” ou “subjetivas” conforme o contexto relacional em que se inserem

  • essa tentativa de substituir a dependência causal por relações funcionais e estruturais preservou o esquema unitário da ciência natural matemática, levando a construtos hipotéticos tão complexos que dificilmente se reconhecia neles o “mundo natural” da experiência cotidiana
  • Bergson deu um novo contorno ao problema da objetividade das qualidades secundárias, rejeitando o atomismo em favor de uma concepção do mundo e da experiência como continuum qualitativo que a fragmentação distorce e falsifica
  • ainda assim, as descrições bergsonianas de “concentração” e “libertação” da duração conservavam traços emprestados do esquema mecanicista
• o afastamento da explicação causal da objetividade reapareceu em diversos esquemas filosóficos posteriores que buscaram combinar atomismo com uma concepção de continuidade, apoiando-se em relações não causais como a “preensão” e a “harmonia gnoseológica”, ainda concebidas como objetivas
• esses esforços chegaram a um impasse por não conseguirem explicar por que o universo não está continuamente presente a nós, qual o papel do corpo, e como se tornam acessíveis o ausente, o irreal, o autoconhecimento e a história
• a fenomenologia de Husserl pareceu superar esse impasse ao reconhecer que o “mundo natural” precisa primeiro ser descoberto, descrito e analisado, e que ele não pode ser apreendido do mesmo modo que a ciência natural apreende as coisas, exigindo antes uma mudança de atitude voltada ao caráter fenomenal das coisas, isto é, ao modo como elas se manifestam
• esse deslocamento levou Husserl inesperadamente ao terreno do idealismo transcendental, pois o idealismo permitia explicar a presença originária concreta do ente em relação à consciência por meio da intencionalidade dos atos de “vida intencional”

  • assim, no fundo da maneira natural e ingênua como o mundo se apresenta, encontra-se um “fenômeno puro” que a fenomenologia revela, correlato não da consciência natural mas de uma consciência “transcendental” absoluta responsável por toda manifestação
  • no curso do desenvolvimento da fenomenologia, a consciência transcendental ampliou-se em “intersubjetividade transcendental”, invertendo a relação entre consciência e mundo das coisas
• essa guinada subjetiva dentro do problema do mundo natural levou a um idealismo extremo e à retomada de temas do idealismo absoluto pós-kantiano, lembrando Schelling em sua fase idealista transcendental, embora por métodos wholly diversos e não construtivos

  • permanecia o problema de saber se restava, contra o fenômeno original, um resquício de mentalismo nas sínteses passivas e ativas, e esse resquício indicava um vestígio da divisão cartesiana dos existentes
  • apesar da ênfase na tarefa de apreender o mundo natural, nunca se realizou uma análise estrutural dele, não se chegou aos seres humanos nos fenômenos concretos do trabalho, da produção, da ação e da criação
• Heidegger retomou e reformulou a ideia husserliana de colocar o problema como manifestação daquilo que se manifesta e da estrutura do ser ao qual isso se manifesta, compreendendo o ser humano como estrutura distinta por compreender o ser, relacionando-se com ele

  • essa abertura não significa que o ser humano reproduza ou reflita o que existe, mas que a “realização” dessa compreensão do ser é a autopresentação do que existe tal como é em si mesmo; os humanos, em seu ser mais íntimo, nada mais são que essa “abertura”

(continuação sem subtítulo no original)

• a abertura designa a possibilidade básica de ser humano: que o que existe possa manifestar-se a si mesmo sem mediação de outra coisa, sendo a linguagem exemplo de indicação que remete a uma aparição primária

  • os humanos não são o lugar onde o que existe surge para poder manifestar-se originalmente, nem são “almas” onde fenômenos se refletiriam como efeitos de um “mundo externo”, mas oferecem aos entes a ocasião de manifestar-se porque só em seu ser-aí está presente a compreensão do que significa ser
• esse conceito de fenômeno como fenômeno profundo, isto é, compreensão do Ser, impede tomar o que aparece como coisa subjetiva, superando a metafísica da ciência natural moderna e tornando impossível todo idealismo de “subjetificação do dado”, assim como o monismo neutro positivista e o mundo qualitativo de Bergson, ambos incapazes de compreender verdadeiramente a manifestação

  • nem mesmo Husserl, que primeiro apontou que uma coisa em si, com seu sentido e suas características, se desenvolve em fenômeno, fez plena justiça ao fenômeno, pois ainda o concebia “mentalisticamente” como “animação” do reell por uma intenção doadora de sentido, o que o cegou para a questão do Ser e sua continuidade com a manifestação
• a estrutura da abertura implica uma dupla concepção do fenômeno: a abertura do ser-humano-no-mundo deixa primeiramente o que existe aparecer e tornar-se fenômeno
• em segundo lugar, para que o ente se mostre como tal, é preciso que o próprio ser possa apresentar-se e tornar-se fenômeno, mas o ser originalmente se retrai em obscuridade diante do ente cuja manifestação tornou possível; o ocultamento, em suas várias formas — ocultação, ausência, distorção, dissimulação — é aspecto essencial do fenômeno, sendo todo fenômeno um clarear que emerge do ocultamento
• despojando-se a “esfera noemática” de Husserl do sentido de transcendência imanente, aproxima-se do que Heidegger chama de região aberta, que representa, em cada “época”, as possibilidades da fenomenalização do que é descoberto, constituindo o mundo próprio de cada época
• esse “como” sob o qual o ente aparece está a princípio ocultado nos próprios entes que se manifestam; a manifestação enquanto tal — a cor como cor, o som como som — é fenômeno ôntico, que recebe seu caráter fenomenal de algo oculto, o fenômeno ontológico, que só se manifesta em circunstâncias especiais
• fenômeno, manifestação e ocultamento estão intimamente ligados, não havendo manifestação sem ocultamento, que é primário no sentido de que toda manifestação só pode ser entendida como desocultamento
• a aparição no sentido primário do fenômeno ôntico é sempre aparição do que existe, não havendo representação primária dos entes por algo “mental”; noções como presentificação, lembrança, fantasia e sonho são rótulos psicológicos que precisam ser repensados a partir da abertura
• há também uma fenomenalidade derivada, que consiste em mostrar algo que se manifesta por si mesmo; a linguagem, especialmente em proposições, constitui essa fenomenalidade derivada, pois as proposições não contêm sentido em si, mas apontam para o que se manifesta diretamente, tornando-se reservatório do que foi visto
• o comportamento humano voltado ao desenvolvimento da abertura e de sua tradição não se restringe à linguagem, mas se realiza também na religião, no mito, na arte e no sacrifício

  • no culto e no mito as coisas são despojadas de sua significação cotidiana de instrumentos e assumem o papel de entes livres e originários
  • nas artes criativas, o “material” mostra-se como tal só depois de romper com o contexto de seus papéis diários, deixando o mundo destacar-se como mundo
• torna-se assim mais claro como se reconstitui o problema do mundo natural à margem de qualquer materialismo ou idealismo, apreendendo-se as coisas encontradas como tais sem independência da estrutura do “como” em que aparecem nem da emergência do ocultamento essencial na abertura
• a manifestação das coisas é ela mesma histórica em duplo sentido: como desvelamento do que existe e como emergência das estruturas do ser, que não podem despontar na abertura senão historicamente
• Heidegger não resolve o problema do mundo natural (o Lebenswelt husserliano) porque suas análises visam à questão fundamental do sentido do ser, e não especificamente esse problema, privilegiando modalidades de comportamento aberto ligadas à descoberta temática do ente e do ser — a descoberta prática, a linguagem, a proposição, a filosofia, a ciência, a técnica, a arte

  • o mundo natural, mundo da vida humana, só pode ser compreendido como totalidade dos modos fundamentais de comportamento humano, de seus pressupostos e sedimentações, permanecendo ainda por resolver
• é possível indicar em que sentido o problema do mundo natural parece insolúvel: se buscado como um invariante primordial sob as camadas do “artificial”, nada sugere que exista tal invariante, pois o ente é sempre síntese ontico-ontológica original, e não se percebe da mesma forma que os antigos gregos, que diziam panta plērē theōn (“tudo está cheio de deuses”) ou recebiam o estrangeiro em sua cozinha porque ali também habitam deuses

  • Husserl, ao contrário, entendeu o mundo da vida, o Lebenswelt, como invariante nesse sentido material, o que é duvidoso tanto para a presença originária das coisas quanto para o caráter histórico do próprio conteúdo do mundo
• o mundo natural pode ainda ser entendido em sentido diverso, como o mundo anterior à descoberta de seu caráter problemático, o mundo não problemático em que o ocultamento não é experimentado como tal, ainda que possa conter o secreto, o sagrado e o misterioso
• esse mundo pré-problemático é também um mundo de sentido pregado, modesto mas confiável, tornado inteligível pela presença de potências, do demoníaco, dos deuses que dominam os humanos e decidem seu destino, situando-os não no centro mas em referência ao que os transcende
• os povos ditos “naturais” vivem em um mundo muito diferente do nosso, no qual o sobre-humano existe como contraparte óbvia do humano, encontrando espíritos e demônios mas não o mistério da manifestação como tal

  • essa vida se assemelha à dos animais que vivem para viver, mas dela difere pela possibilidade oculta, embora nunca realizada, de problematização
  • é uma vida tangível sem outra ideia de vida além de viver, absorvida quase inteiramente pela busca do pão cotidiano
• há um nível dessa autoevidência que quase alcança o limite da problematização, quando os humanos se tornam sedentários e buscam assegurar sistematicamente sua vida pro futuro, dando origem às primeiras altas civilizações e à memória social que as ultrapassa: a escrita

  • sobre a base dos textos escritos tornam-se possíveis obras de linguagem semelhantes a um mundo secundário, mitos por meio dos quais os humanos explicam inadvertidamente o mundo e que ganham validade ao circular entre povos
• cabe indagar se a reflexão sobre esse modo do mundo natural ajudaria a compreender o que é a história, sendo necessário voltar-se primeiro ao projeto originário do homem natural e não problemático, tomando como ponto de partida as análises da “vida prática e ativa” de Hannah Arendt, inspiradas na distinção aristotélica entre theoria, praxis e poiēsis
• não é acaso que em Ser e Tempo Heidegger recorra a exemplos tirados do artesanato e fale de “utensílios” (Zeug, Zuhandenes), mas jamais fale do trabalho que Arendt mostrou estar inseparavelmente ligado à manutenção da vida

  • nas investigações de Arendt, que distingue trabalho, produção, criação e ação como dimensões da vida ativa, o projeto de vida pela vida mesma é talvez o mais importante, pois os humanos, como tudo que vive, estão expostos a um autoconsumo constante que exige satisfação igualmente constante
• essa questão gera um conjunto de problemas: o trabalho próprio e o alheio, o uso e a liberdade em relação ao trabalho, cujo traço fundamental é a sujeição da vida a si mesma

  • ao contrário da vida animal, que consome sua modesta abertura na busca de presa e sustento, o trabalho é contínuo com o caráter problemático da vida ao mesmo tempo em que o obscurece
  • o animal não trabalha, embora se preocupe consigo mesmo; para ele a manutenção da vida não é fardo, ao passo que para o humano o é, pois o trabalho pressupõe livre disposição de espaço e tempo e impõe um modo de ser experimentado como imposição
  • paradoxalmente o trabalho nos faz sentir a liberdade, sendo o trabalho, segundo Arendt, sempre originalmente trabalho para o consumo, possível apenas com base num ser livre no mundo, ainda que possa reprimir o desenvolvimento dessa liberdade
  • o mundo em que a vida se prende a si mesma sobre a base de uma liberdade oculta é o mundo do trabalho, cuja proto-célula e modelo é a casa, a comunidade dos que trabalham para assegurar seu sustento
• as grandes civilizações da Antiguidade foram, nesse sentido, casas monumentais, devotadas sobretudo à reprodução da vida e à preservação de sua chama vital, sem reivindicar nada além disso
• entendido nesse sentido, o trabalho revela-se fator não apenas não histórico mas contrário à história, tendo mantido por muito tempo os humanos na mera sobrevivência; a história não se explica pelo trabalho, mas é somente na história que o trabalho entra em unidade com a produção

  • já nas primeiras civilizações observa-se a diferença entre trabalho e produção, sendo somente pela produção que o mundo humano adquire caráter perene — a muralha da cidade, o mercado, o templo, a palavra escrita — embora o autoentendimento humano permaneça determinado pelo mundo do trabalho
  • a regulação da troca entre trabalho e produção, a organização da sociedade dos trabalhadores, cabe necessariamente a um centro que se liberta da servidão de ambos e se eleva acima do destino humano comum
• na dialética da autoconsciência na Fenomenologia do Espírito, Hegel liga o início da história ao pânico da consciência servil que renuncia a si mesma e à liberdade em favor de uma vida subordinada a outra autoconsciência, a do senhor

  • um testemunho ainda mais impressionante desse autoentendimento servil aparece no espelho das produções poético-míticas das primeiras altas civilizações, em que o humano é vida perenemente ameaçada, dedicada à morte e devotada ao trabalho, opondo-se a uma vida divina não sujeita à morte
  • segundo o antigo épico babilônico de Atrachasis, os deuses tiveram de realizar todo o trabalho até inventarem a morte, matando um deus menor e usando sua carne e sangue para criar os humanos, que receberam o labor como destino enquanto os deuses reservaram para si vida pura e sem nuvens
  • a sociedade é, por isso, teocrática: só os deuses ou filhos de deuses são de fato livres, não podendo haver reciprocidade nem reconhecimento mútuo entre deuses e mortais, nem entre os próprios súditos, existentes apenas para trabalhar e servir
• pode-se lembrar também o mito da criação do homem no Gênesis, na interpretação de Walter Bröcker, segundo o qual Deus criou os humanos para cuidar de seu jardim, reservando para si a vida pura da árvore da vida, enquanto proibiu aos humanos o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal

  • a transgressão da proibição trouxe a expulsão do paraíso da ignorância, isto é, a ignorância do destino inevitável da morte, além da sujeição dos humanos ao trabalho penoso e à dor do parto
• para melhor compreender a transcendência divina do trabalho e da mortalidade humana, é preciso voltar ao mito de Atrachasis: os deuses não estão em princípio acima de todo trabalho, mas este não é condição para sua vida, e sim apenas para uma vida boa em que recebem respeito e sacrifícios

  • a morte é produto de uma violência divina contra um dos próprios deuses, e por isso, para a mente humana, transcende o destino mortal; os indivíduos morrem, mas a espécie humana se preserva na continuidade geracional, participando assim da ordem divina
  • quando os deuses se sentem negligenciados, chegam a cogitar eliminar a humanidade inteira, o que origina a interpretação de um evento que pode ter sido um dilúvio seguido da preservação da humanidade
  • a destruição é exemplo do trabalho dos deuses, mas o deus da sabedoria sabe de antemão que a humanidade não deve ser destruída e adverte um escolhido em sonho premonitório, permitindo-lhe construir uma embarcação salvadora e embarcar com sua família, tornando-se ele imortal, mas não seus herdeiros
  • o sentido do dilúvio é fazer os humanos conscientes da precariedade de sua posição, ao mesmo tempo em que os deuses, chocados com a devastação, retornam a uma comunidade desigual com os humanos que só permite a devastação como punição por transgressão
• desde então, o dilúvio representa a ameaça de morte não apenas ao indivíduo mas à espécie inteira, na forma de catástrofes globais que indicam a todos sua condição ameaçada, sendo o mal posto no mundo pela vontade dos deuses como ameaça perene, ainda que também exista ajuda divina no combate a esse mal
• é possível supor que por trás da história de Gilgamesh e da luta contra o mal global esteja a lenda do dilúvio, não sendo esse episódio mero acréscimo externo ao épico

  • Gilgamesh não é deus em sentido estrito, mas dois terços divino, livre da preocupação com o pão cotidiano e destinado a feitos sobre-humanos ligados à ordem do mundo, embora sujeito à morte; sua tarefa quase divina primordial é manter a ordem do mundo, começando pela construção de uma cidade que protege os humanos da pobreza e dos inimigos
  • para atender às preces dos mortais, os deuses convocam-no a testar sua força contra o homem-fera Enkidu, que se torna seu auxiliar, e depois contra o mal-mundial Humbaba, protegido do deus da terra Enlil, o mais empenhado no dilúvio; derrotado Humbaba com a ajuda do deus do sol, Enkidu é escolhido como sacrifício reconciliador e paga o preço da morte
  • esse mesmo destino atinge ainda mais fortemente o próprio Gilgamesh que, como o primeiro homem no livro do Gênesis, percebe pela primeira vez toda a medida de sua mortalidade e, em pânico, parte em busca da imortalidade até a borda do mundo
• no caminho até o único homem tornado imortal por acordo unânime dos deuses, ocorre o episódio característico, ausente na versão posterior da biblioteca de Assurbanipal, em que a “estalajadeira divina” Siduri expõe explicitamente do que um humano é e não é capaz

  • “Aonde corres, Gilgamesh? A vida que buscas não encontrarás! Quando os deuses criaram os humanos, deram-lhes a morte como destino, tomando a vida em suas próprias mãos. Tu, Gilgamesh, enche agora teu estômago, alegra-te dia e noite! Podes fazer festas diariamente, dançar e brincar dia e noite. Tem roupas limpas, cabeça lavada, sê banhado! Olha para a criança em teu braço, deixa tua companheira encontrar prazer em teus braços — tais são as obras dos humanos!”
• esse discurso não é hedonista, como às vezes se diz, mas delimitação das possibilidades humanas a partir de uma vida finita presa a si mesma, cujo máximo é o padrão de uma casa bem ordenada, de “felicidade” privada limitada no tempo e ofuscada pela perspectiva do fim

  • essa perspectiva não torna a vida humana sem sentido enquanto os humanos ocupam seu lugar no âmbito da vida dos deuses, mesmo os feitos heroicos oferecendo apenas apoio transitório
  • o périplo imensurável até o fim do mundo termina quando Gilgamesh, exausto pelos grandes feitos, cede ao que há de mais suave: o sono, irmão da morte, retornando ao único de seus feitos que se mostrou viável — sua poderosa muralha e a fundação de um império que protege os humanos, ainda que temporariamente
• esse poema representa o autoentendimento de uma humanidade para quem o mundo pertence aos deuses cuja unanimidade determina o destino dos indivíduos e da humanidade

  • o mundo, visto da perspectiva humana, é uma grande casa administrada pelos heróis que, junto aos deuses, mantêm o mal global sob limites e compartilham com os humanos o destino da mortalidade, destino esse vivido não como solidariedade — pois Gilgamesh, mesmo chorando por Enkidu, teme apenas por si mesmo — mas como o poder sombrio da vida finita
• não há fronteira nítida entre o mundo e a “grande casa” do império: as muralhas da cidade são obra humana, mas pertencem, como tudo que os humanos fazem, à casa única ocupada pela sociedade desigual entre deuses e humanos, cabendo ao governante mediar entre os humanos e o restante da ordem do mundo
• o conteúdo dessa reflexão é a fascinação pela morte e, nesse contexto, também pelo trabalho, que resulta no esgotamento da vida pela “grande casa”; ainda assim, são os deuses que consignam os humanos ao destino da morte, com base no sacrifício de um deus

  • algo superior existe na relação dos humanos com o domínio sombrio da morte: algo como imortalidade, referido não aos indivíduos mas a todos os ligados pelo vínculo gerativo de filiação, testemunho de que tudo que surge do reino escuro pela individuação carrega a marca do não individual
  • os indivíduos, após a morte, permanecem apenas como “aparições”, um ser-para-os-outros, cuja persistência depende dos vivos que continuam a relacionar-se com os mortos — vendo-os em sonho, falando com eles em oração, hospedando-os em banquetes fúnebres
  • o pai que traz filhos ao mundo relaciona-se, ao aceitá-los e cuidar deles, sobretudo ao substrato supraindividual sobrevivente da espécie, mas também a si mesmo, como mortal que depende de seus descendentes na vida pessoal após a morte, enraizada no substrato que os romanos chamarão lar familiaris
  • todos os indivíduos se provam elos numa sequência de “aceitações”: vêm à vida concebidos e nascidos, mas também aceitos e dependentes do cuidado alheio, deixando a vida igualmente dependentes daqueles que eles próprios aceitaram
  • essa dependência situa-se não apenas no âmbito da vida sujeita ao trabalho, mas a própria vida, paisagem de individuação e trabalho, é parte da paisagem sombria do mundo à qual os deuses também tiveram acesso ao enviar a morte ao mundo
• esse mesmo espaço sombrio do mundo é ao mesmo tempo a paisagem da fertilidade da qual vem tudo o que é individual, sítio não só da aceitação de descendentes já nascidos mas de preparação para eles, cada um sendo aceito por sua vez na escuridão fértil e gerativa
• há mais de um século, Fustel de Coulanges demonstrou que essa cadeia de percepções permaneceu como fundamento da família patrícia na Antiguidade, tanto na Grécia quanto em Roma, falando de uma “crença na imortalidade” ligada ao culto do túmulo

  • essa interpretação é insustentável, pois a ideia da sobrevivência do próprio indivíduo está demonstravelmente ligada à ideia platônica do “cuidado da alma”; ainda assim, modificado nesse sentido, o fundamento conceitual da família dos eupátridas conserva validade, sobretudo quanto às consequências que Fustel dela extraiu — origem das instituições familiares, dos ritos, da propriedade do solo, da adoção, das relações clientelares
  • foi Hannah Arendt quem chamou atenção para a modificação mais importante, ao apontar que a esfera da casa deixou de ser o núcleo do mundo, tornando-se domínio privado ao lado do qual surgiu, na Grécia e em Roma, uma esfera pública distinta e igualmente importante
• a partir dessa tese, busca-se demonstrar que a diferença está em que, no período intermediário, teve início a história em sentido estrito
• pesquisas históricas recentes, seguindo a decifração da antiga escrita micênica, parecem mostrar que a organização social de toda a região do Egeu era, salvo diferenças marginais, basicamente a mesma das altas civilizações do Oriente Próximo, o que também se aplicaria às primeiras altas civilizações da Grécia
• se essa argumentação se sustenta, implicaria que essas civilizações brilhantes, com sua arquitetura admirável e suas realizações artísticas, sobretudo poéticas, também eram simplesmente grandes casas voltadas apenas à preservação da vida e ao trabalho

  • havia também alto nível de produção, mas de modo subordinado à orientação dada pelo trabalho, não decisivo para o autoentendimento nem para os fins da vida
  • o que parece ir além disso não provém das obras humanas, mas do vínculo primordial ininterrupto entre mortais e deuses, entre os poderes vivificantes e ao mesmo tempo perigosos da terra e do céu
• quanto a esse mundo, porém, os humanos não são livres, não possuindo espaço próprio nem meta que se eleve acima da manutenção da vida; o surgimento da arte significa apenas que os humanos aceitaram seu lugar na sujeição da vida para aliviar a tarefa dos deuses e evitar dissensão entre eles

  • a arte é serviço aos deuses tanto quanto o é toda a vida, já que uma vida perenemente precária não depende dos humanos; o labor que provê as necessidades humanas é a única condição necessária, absorvendo toda a vida humana, mas um evento como o dilúvio não pode ser compensado por labor
• nesse sentido o mundo da mitologia do Oriente Próximo ultrapassa em muito essa região, constituindo base de reflexão poética posterior representada pelos épicos homéricos, tanto a Ilíada quanto a Odisseia trabalhando com elementos míticos transmitidos pela poesia micênica

  • segundo hipótese provável, é possível rastrear na Ilíada o tema do dilúvio e do perecimento geral da humanidade transformado no tema reflexivo, dos tempos jônicos e pós-micênicos, do perecimento da geração dos heróis semidivinos e da vida social e pessoal da casa teocrática dos governantes heroicos
  • essas concepções tornaram-se parte da tradição histórica não só pelas narrativas bíblicas mas também pela Ilíada, sem falar da Odisseia com seu tema de peregrinação até o extremo da terra, numa mutação pouco reconhecível mas ainda eficaz como ponto de partida para reflexões posteriores
• essa tradição atesta um mundo pré-histórico que se pode chamar “natural” no sentido de aceitar a comunidade de tudo que contém como algo simplesmente dado, que simplesmente se manifesta

  • é uma comunidade de deuses e mortais, o espaço vital compartilhado entre os que dependem da terra nutridora e das luzes celestes e aqueles que não dependem, constituindo o mistério mais admirável desse mundo
  • os deuses são os mais misteriosos de todos, pois se ocultam, manifestando assim seu poder, e ainda assim o poder mais elevado só é possível como habitação livre sobre a terra, livre da morte
• essa visão parece essencialmente verdadeira, capturando a essência da vida humana no grande pano de fundo de sua integração inescapável na manutenção involuntária da vida, mas não fica claro o que faz com que tudo isso emerja e se manifeste

  • desvelar o que está oculto na manifestação implica questionamento, isto é, descobrir o caráter problemático não desta ou daquela coisa, mas do todo como tal, e da vida nele rigorosamente integrada
  • uma vez posta essa questão, os humanos partiram para uma longa jornada nunca antes percorrida, da qual poderiam ganhar algo mas também perder decididamente muito: a jornada da história
• em seu início, os humanos são servos impotentes da vida, mas ainda dispõem do mundo natural com seus deuses, do serviço que convém aos deuses e da arte como expressão desse serviço e desse vínculo com o sagrado, colocando tudo isso em jogo ao partir para a nova jornada