DEPRAZ, Natalie. La conscience: approches croisées, des classiques aux sciences cognitives. Paris: A. Colin, 2001.

Pascal, Espinosa, Malebranche e Leibniz: perfis pós-cartesianos da consciência

Pascal: a lei do coração

• 1. Na linhagem da colocação em primeiro plano, por Lutero, da consciência moral (Gewissen), e na esteira de Calvino, que identifica consciência e fé residentes no foro interior do homem, mas em contraste, na França, com Montaigne, que distingue consciência como inscience e fé como devoção, coloca Pascal a fé no coração da consciência, seguindo esta a única lei do coração, a da confiança, aposta no futuro mais forte que toda demonstração racional.

• 2. O autor dos Pensamentos desata, de modo radical, o nó recém-atado por Descartes entre consciência (cogito) e certeza racional, promovendo certeza de ordem superior à razão — Descartes inútil e incerto —, recusando a validade da fundação das ciências por consciência entendida como certeza apodítica do sujeito e distinguindo radicalmente dois âmbitos estanques: o da razão (físico-matemático) e o do coração (afetivo-espiritual), não excluindo, ao contrário de Descartes, a fé desses dois domínios, elevando-a antes à dignidade de conhecimento supremo, o de mim mesmo como ser humano consciente de sua fraqueza, finitude e vulnerabilidade.

• 3. À força do cogito cartesiano, verdadeiro ponto de Arquimedes do saber, cede lugar a fraqueza do caniço pensante pascaliano, que se dobra sem cessar mas nunca se rompe, sendo os pensamentos do Eu atestação de fraqueza ontológica, de dificuldade em conhecer-se, não se conhecendo o Eu senão por suas qualidades, fazendo Pascal do Eu sujeito de coração sensível e consciência vulnerável, residindo sua força justamente nessa fraqueza: ser consciente, para Pascal, não é saber que se sabe (Descartes) nem que não se sabe (Sócrates), mas saber que se morre, residindo a eminência da consciência humana no saber de sua finitude radical.

Espinosa: o poder do corpo

• 1. O autor da Ética remete costas a costas as concepções cartesiana e pascaliana, obnubiladas ambas pela oposição entre racionalidade e sentimentalidade a partir da propriedade comum do pensamento, buscando terceira via que conjuga, em favor do corpo, afeto e espírito, denunciando por isso as ilusões perceptivas e intelectualistas da consciência, seguindo nesse ponto críticas de Hobbes, que identifica consciência e opinião, de Malebranche, que a vê como função de desconhecimento de si, e de Leibniz, que critica no cogito certeza meramente retórica.

• 2. Espinosa esvazia o inchaço da consciência cartesiana ao contestar a figura do domínio decorrente da assimetria posta por Descartes entre espírito e corpo, considerando que a consciência é desconhecimento de si por ser incapaz de formar ideia adequada da individualidade corporal, cuja complexidade e diversidade excedem sua capacidade de percepção, dirigindo-se sua crítica principal contra o dualismo substancial cartesiano e a axiologia unilateral que o atravessa (ser o espírito mais fácil de conhecer que o corpo).

• 3. O livro III da Ética, ao desenvolver estudo analítico das afecções, evidencia causalidade mais complexa: há poder efetivo do corpo capaz de influir no psiquismo, e reciprocamente, apresentando-se aqui, em funcionalidade paralela estrita, o Pensamento (res cogitans) e a Extensão (res extensa) que Descartes separara para depois tentar reuni-los, sendo esse poder do corpo, ante o qual o espírito permanece espantado, o que introduz sombra no quadro antes luminoso da consciência, inventando Espinosa, a seu modo, a parte do inconsciente corporal negligenciada tanto por Descartes quanto por Pascal.

Malebranche: a passividade do divino

• 1. Construindo seu sistema em oposição estrita ao cartesiano, tenta Malebranche conjugar os acentos postos respectivamente por Pascal e Espinosa sobre o afeto e o corpo, retendo-se dele sobretudo a tese da visão em Deus, sobrepujando o fundamento divino, estabelecido na terceira Meditação, o fundamento inicial descoberto no cogito, sem contudo fazê-lo desmoronar totalmente, superenfatizando o autor da Recherche de la vérité (1674) a finitude da consciência, inteiramente submetida à infinitude da vontade divina.

• 2. Substituindo o cogito pela ideia do Verbo divino como lugar da única verdade conhecível em si, faz Malebranche da consciência, termo que emprega expressamente, um sentimento interior pelo qual nos conhecemos, ainda que imediatamente, muito mal, sendo tal concepção anticartesiana em seu princípio, repousando sobre desconhecimento essencial de si: não sabemos de nossa alma senão o que sentimos passar-se em nós, sentimento obscuro e confuso intimamente entremeado ao sentimento do que se passa em nosso corpo.

• 3. Como Hobbes e Espinosa, e ao contrário de Descartes, que situava no corpo o foco dos motivos de engano, vê Malebranche na consciência a superfície de projeção das aparências do real, considerando, inversamente a Descartes, que só temos ideia clara dos corpos, não da alma, sendo tal oposição não apenas epistemológica mas também ontológica, na medida em que a consciência, ao contrário das cogitationes cartesianas, se caracteriza essencialmente por sua passividade.

• 4. Merleau-Ponty interpreta essa passividade, insistindo sobre a finitude pré-fenomenológica da consciência corporal em Malebranche, Biran e Bergson, podendo compreender-se o sentido profundo dessa consciência passiva malebranchiana apenas reconduzindo-a a seu modelo, a passividade crística, não sendo tal submissão puro sofrer, mas reversão em receptividade disponível, força acolhedora que torna possível a glorificação do corpo e a deificação da consciência.

• 5. O desconhecimento inerente à alma proíbe todo angelismo e cumpre função prática de busca da salvação, exclamando Malebranche que não é senão trevas para si mesmo, descrevendo M. Henry o pensamento malebranchiano, em La généalogie de la psychanalyse, como repetição do cogito cartesiano no elemento da afetividade, inflectida, contudo, no sentido de desvalorização ontológica por privação da luz, havendo nessa desvalorização, essencialmente a da queda, o pressentimento de liberdade mais alta cuja destinação participa da sobrenatureza.

Leibniz: força vital e dinâmica espiritual

• 1. O gesto leibniziano assemelha-se, à primeira vista, ao de Malebranche, conjugando dinâmica vital material e força monádica espiritual, com sentido mais afirmado de síntese e acento colocado na atividade da consciência, residindo a originalidade de sua perspectiva na compreensão da consciência em termos de força, herdada da vis activa escolástica e formalizada matematicamente em sua dinâmica, estendendo-se assim a consciência para além de sua acepção estritamente humana.

• 2. Nisso Leibniz tem antepassado de peso, o platônico de Cambridge Cudworth, que, cunhando o termo consciousness em inglês entre outros termos homólogos, confere-lhe o sentido da mais alta forma de sentimento e percepção de si, inscrevendo, na refutação do atomismo materialista, a inteligibilidade da natureza em hierarquia de seres provinda de princípio único, a natureza plástica, sendo a consciousness a passagem entre força e pensamento, self-enjoyment longe de ser exclusiva da humanidade, própria também do espírito divino e dos organismos elementares, recorrendo Cudworth ao termo unconscious para designar não o oposto do consciente, mas seu embasamento.

• 3. Em Leibniz, a mônada, átomo espiritual, substitui, em sua acepção como força, o termo consciência, descrevendo o Discurso de Metafísica (1686), sem empregar o termo consciência, hierarquia ordenada de todas as mônadas, das vegetativas passivas até Deus, mônada das mônadas, passando pelas animais motrizes, pelas humanas essencialmente reflexivas e pelos espíritos que exprimem tanto a Deus quanto por ele são expressos, substituindo-se ao dualismo cartesiano continuidade graduada dos modos de consciência.

• 4. Recusa Leibniz mesmo a caracterização da consciência humana como apenas reflexiva, considerando, contra Descartes, que o espírito não pode conhecer-se pelo movimento da reflexão, introduzindo, nos Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, os neologismos consciosidade e conscienciosidade para evitar o movimento reflexivo implicado pelo sentido novo que Locke, retomando Cudworth, conferira à consciousness, estando Leibniz mais próximo do platônico de Cambridge, e Locke mais afim a Descartes.

• 5. Na Monadologia (§ 14), a noção de apercepção situa a consciência no sistema das categorias da percepção, dando conta da percepção clara que o espírito tem do mundo a partir de suas representações internas, sem incluir necessariamente conhecimento reflexivo de sua própria formação, sendo a mônada leibniziana toda abertura, extraindo dela a capacidade de autoengendrar-se, tentando assim Leibniz conjugar, com a ideia de mônada como força, a presença interior a si do tornar-se-consciente e a abertura ao mundo da consciência intencional.

• 6. As pequenas percepções, ou percepções insensíveis, correspondem a esse fundo dinâmico da consciência, sua parte geradora: o unconscious de Cudworth encontra-se aí, nessa pré-consciência não percebida da consciência, alojada tanto nas profundezas de si mesma quanto nos confins do mundo.