SCHNELL, Alexander. Wirklichkeitsbilder. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

Conclusão: Subjetividade e Transcendência

• As três perspectivas fundamentais em que a concepção de subjetividade se desenvolveu desde Kant – legitimação do conhecimento, totalização da esfera do cognoscível e imanentização do campo fenomenal – deixam agora cristalizar-se uma nova dimensão da subjetividade orientada para a transcendência, que torna visível o primado constitutivo da imaginação (Einbildungskraft); para tanto, é preciso retornar primeiramente à relação entre imaginação e percepção.

  • Habitualmente distinguem-se dois tipos de relação com o objeto: na percepção, o sujeito se veria diante de seu outro; na imaginação, o sujeito se confinaria à esfera do idêntico.
  • As análises levinasianas da percepção inverteram essa relação: dada certa tendência “dominadora” que a caracteriza, a percepção estabelece antes uma relação de “igual” a “igual”; por isso, a abertura à transcendência exige, para Levinas, elevar a análise ao nível de uma “ética como filosofia primeira” – mas não é necessário seguir essa última assunção.
  • É possível mostrar que e como a dimensão de abertura pode ser identificada com a transcendência tal como ela é realizada pela imaginação, “salvando” assim uma certa abordagem epistemológica.
• O primado da imaginação para a compreensão da subjetividade justifica-se, antes de tudo, pela centralidade do conceito de sentido e dos modos de sua formação, que incluem o papel constitutivo de diferentes tipos de imagens; o “projeto de sentido” em toda formação de sentido é “oscilante”, o que implica que o sentido “se esquematiza a si mesmo” – e é precisamente nesse “si mesmo” da autoesquematização que a subjetividade intervém.

  • O sujeito não é o primeiro, mas tampouco é o segundo, e sobretudo não pode ser completamente desconstruído; pela autoesquematização, o sujeito aparece a si mesmo.
• A tese de que a formação do sentido é tributária da imaginação implica uma nova figura da subjetividade, revelada pela fenomenologia generativa, que se exprime pelo “outro-no-mesmo” e contém o duplo projeto do “si-mesmo-no-outro” e do “outro-para-o-si-mesmo”; o papel da imaginação confere a essa figura uma primeira concretude – a de um “estar-fora-estando-dentro” (ausstehendes Innestehen), introduzida por Heidegger nos Beiträge zur Philosophie para caracterizar o “ser-aí”.

  • A partir de meados dos anos 1930, o “ser-aí” não foi mais concebido unilateralmente como “existência” ou “extaticidade”, mas como uma instância que “oscila”, “pisca” ou “vibra” entre uma dimensão “endógena” (imanência, estar-dentro) e uma “exógena” (transcendência, estar-fora).
  • Essa primeira concretude diz respeito precisamente a esse “relacionamento de oscilação”, retirado do contexto exclusivamente heideggeriano: o abrir-se do “eu” ao “não-eu” e a presença do “não-eu” para o “eu” se realizam cada um a sua maneira.
• No que concerne ao “si-mesmo-no-outro” (o “projeto”), trata-se do modo como o “eu” não apenas “colore” o mundo, mas se impõe implicitamente através de toda apreensão deste; isso constitui uma “formação de horizonte” específica – não no sentido husserliano (em que o horizonte está inscrito no objeto aparente), mas que torna compreensível o sentido profundo da equiparação radical de “ser-aí” e ser-no-mundo, mostrando como o “si mesmo” e o mundo estão entrelaçados – e isso acontece “a priori”, segundo uma aprioridade que precede a relação com um objeto concreto e ao mesmo tempo abre uma primeira concretização do “si mesmo” como “eu”.
• No que concerne ao “outro-para-o-si-mesmo” – o segundo aspecto dessa primeira concretude –, trata-se do nível originário em que o primado da imaginação sobre a percepção pode ser evidenciado; o “homo imaginans” é uma expressão antropológica de uma situação transcendental concretizada: se a “subjetividade transcendental” é fenomenologicamente evidenciável, se a imaginação e o esquematismo transcendental a caracterizam propriamente, e se a imaginação é um produzir imagens (um produzir de três imagens generativas), então esses traços arcaicos e transcendentais irradiam contaminando o campo fenomenológico.

  • Nessa figura da subjetividade, concentram-se e unem-se a imaginação (transcendental) produtiva e a “re”-produtiva (não como empírica, mas como “imagética”), sendo que a “re”-produção pressupõe a primeira tanto no plano transcendental quanto no da concretização imagética.
  • O poder generativo-imagético da subjetividade, ou antes a imaginação como matriz originária da subjetividade – que nela se corporifica igualmente – é a última realização e a concretização mais evidente de uma fenomenologia da fantasia.
• O si mesmo, ao se emprestar ao mundo, assiste à transformação do mundo em imagem (Merleau-Ponty): essa situação, que resume os dois traços fundamentais dessa figura nova da subjetividade, traz em jogo “transubstanciações” que reclamam um esclarecimento do status da transcendência imanente a essas relações; a determinação do conteúdo da transcendência constitui uma segunda concretude dessa figura da subjetividade – pois a transcendência não é apenas o “outro 'formal'” do poder constitutivo do sujeito, mas o constitui de certo modo a si mesmo.
• A transcendência articula-se em quatro dimensões, a serem lidas de baixo para cima: (1) transcendens originarius – Princípio ou eu absoluto (“Ur-fenômeno”); (2) transcendens reflexibilis – Mundo (“transcendência físico-cósmica” e “mundo da vida”); (3) transcendens infinitus – Alteridade radical; (4) transcendens sublimis – Transcendência absoluta.

1. Transcendens originarius

• A primeira dimensão da transcendência caracteriza o “Princípio” da fenomenologia do conhecimento, designado como “Ur-fenômeno” (ou “eu absoluto”), que pertence ao nível em que a imaginação transcendental esquematizante – constituinte das “imagens” “transcendentais” – prevalece; esse “princípio” constitui o “lugar” genuíno do transcendental, sem reconhecer a este uma “autonomia” ou separando-o do que ele é princípio.

  • Esse nível “principial”, embora “correlacionado” com o que ele é princípio, não é acessível pelos meios fornecidos pela fenomenologia descritiva; uma construção fenomenológica de terceira espécie é aqui necessária, que elucida como o Ur-fenômeno “se funda” e aparece a si mesmo.
• A “forma lógica” correspondente a esse “princípio” é a “hipoteticidade categórica”, que designa um modo de manifestação que contém uma catégoricidade (necessidade) na hipoteticidade (contingência ou possibilidade) – evitando tanto o dogmatismo quanto o ceticismo.

  • Um dos impulsos inicialmente implícitos da fenomenologia consiste em retirar a filosofia transcendental do quadro hipotético de sua versão kantiana – epoché e redução implicam que as constituições transcendentais se realizam em “experiências transcendentais”; mas a tentativa de fazer da evidência intuitiva o “garante” da constituição transcendental frequentemente fracassa.
  • O que se apresenta como uma fraqueza do método fenomenológico constitui, antes, sua força: a validade de suas análises não pode ser “provada”, pois elas buscam fornecer uma validade última à experiência intuitiva – o sentido dessas análises, uma vez elaborado graças ao método fenomenológico, subsiste em si mesmo e se sustenta por si mesmo, sem que uma construção especulativa seja necessária.
  • A “hipoteticidade categórica” é o nome para o conteúdo essencial (categórico) das análises fenomenológicas, que se devem a um método que realiza isso apoiando-se em um “modelo” contingente (e portanto hipotético).
  • Essa hipoteticidade categórica concerne também – no nível constitutivo último – ao caráter possibilitante, isto é, à característica fundamental do transcendental que consiste na “duplicação possibilitante” que se realiza no nível do “princípio” mesmo: quando se atinge o nível transcendental da constituição último-originária do sentido do aparente, a possibilidade “condicionante” aparece a si mesma em seu poder de tornar possível “o que torna possível o próprio possibilitar”; é precisamente por essa duplicação – realizada pela “reflexibilidade transcendental” – que a hipoteticidade do relacionamento condicionante se converte em catégoricidade.

2. Transcendens reflexibilis

• A segunda dimensão da transcendência é a do mundo – tanto do ser-no-mundo como constituens ontológico fundamental da subjetividade quanto do primeiro “aberto” que a situa em um “fora”; o mundo designa um modo de transcendência do sujeito que constitui seu primeiro grau de exterioridade.

  • Trata-se ao mesmo tempo de uma “transcendência físico-cósmica” (no sentido de Richir), portando as determinações do real “mundano” e “cósmico” (o que Schelling chamou de “natureza”), e de um “mundo da vida” (no sentido husserliano); a unidade dessas duas dimensões – correspondendo a um lado “idealista” e a um “realista” – deve-se a uma construção fenomenológica de primeira espécie.
  • Primeiro aspecto: essa construção constrói a esfera de consciência pré-imanente, tornando possível geneticizar os “Ur-fatos” ou “fatos originários” aquém de todo polo “noético” e “noemático” – elucidando assim a cisão de ontologia e epistemologia.
  • Segundo aspecto: a construção esclarece que à transcendência físico-cósmica e ao mundo da vida só pode ser atribuída uma atividade “autônoma” na medida em que exprimem uma subjetividade exteriorizada, sendo que o fato de a subjetividade “colorir” o mundo pressupõe precisamente essa “autonomia” do correlato mundano; não há “harmonia pré-estabelecida” entre esses dois movimentos oscilantes – é a hermenêutica do “mundo” como “mundo da vida” que torna possível sua coordenação, de modo que a “vivacidade” do mundo deve-se ao ser-no-mundo.
  • Terceiro aspecto: o real não é meramente “aí”, “presente”, mas extrai seu caráter real da reflexibilidade transcendente – encontrada primeiro no nível do real genético e depois indiretamente no do “real mundano”; o real mundano é assim “contaminado” pela reflexibilidade, de modo que é afetado pelo movimento reflexivo da reflexão – o que fornece pela primeira vez um fundamento legítimo à ideia de uma “crença perceptiva” (Merleau-Ponty).
  • Husserl oscilou sempre entre diferentes concepções da “doação” do mundo; a solução proposta é que, no nível da “doação” originária do mundo, quando se pode falar de “crença”, o que é primordial não é nem a percepção nem a reflexão, mas a reflexão da reflexão.

3. Transcendens infinitus

• A terceira dimensão da transcendência é a de uma “alteridade radical”, que se abre no interior de uma “fenomenologia transcendental 'sem fenomenalidade'”; seu “objeto” tem, em Levinas – que abriu aqui perspectivas pioneiras –, um nome concreto: le “visage” (rosto, face).

  • O rosto é ao mesmo tempo transcendência radical e imediatidade irredutível: precede toda representação, todo referimento intencional, toda visada objetual, todo conteúdo sensível, todo sair de si em direção ao mundo; o “ir-a-fundo da representação”, ligado à ausência de toda significatividade e toda mediação, leva a uma dissolução da fenomenalidade.
  • Levinas: a fenomenalidade que mina o rosto e o reduz a sua aparência fantasmática “não indica apenas uma relatividade do conhecimento, mas uma maneira de ser em que nada é definitivo, onde tudo é um signo, uma presença se libertando de sua presença e, nesse sentido, um sonho”.
  • O rosto é definido primeiramente como a “maneira como o Outro se apresenta”, de modo que “a ideia do Outro em mim é ultrapassada”; pode-se dizer que o rosto “esquematiza” a ideia do Infinito – a “forma 'lógica'” dessa dimensão da transcendência: ela designa a relação peculiar com um ente que, embora ligado ao pensante que se refere a ele, permanece em uma exterioridade radical.
  • Em Fichte já se encontra essa figura da exterioridade: a frase de Levinas – “a exterioridade absoluta do ser exterior não se perde simplesmente por causa de sua manifestação, mas 'se dissolve' da relação em que ela se apresenta” – poderia igualmente exprimir, nas versões tardias da Doutrina da Ciência, a relação entre ser (“absoluto”) e o “fora” que o manifesta (que Fichte chamou de “aparição”).
  • Para distinguir essa manifestação, que faz jus à exterioridade radical, do “fenômeno” que entra na esfera “imanente” da consciência constituinte, Levinas emprega o conceito de “epifania do rosto” – que designa uma manifestação ou apresentação do “caráter distintivo das formas como tais”, conservando-as em seu caráter distintivo.
  • A significação fenomenologicamente decisiva da função do rosto consiste em que ele abre o sentido “antes” de qualquer “intenção signitiva” conferir uma significação ao que ela visa; Levinas quer dizer que essa “doação de sentido” originária, de certo modo “pré-eu-ica”, se realiza “sem nenhuma mediação por uma imagem ou um signo” – abrindo uma fenomenologia do imediato.
  • A presença do rosto é uma “despojamento”, um necessário recolhimento sobre uma imediatidade que precede toda abertura ao visado; esse despojamento significa um mergulho em uma relação pré-intencional sem mediação e em extrema diferença com todo conteúdo representado; o rosto não é o correlato de um referimento intencional e não abre um mundo – por isso, a fenomenologia sem fenomenalidade é uma fenomenologia “sem mundo”.
  • “O absolutamente novo é o Outro” (Levinas) – caracterização que subjaz à ideia de “evenemencialidade” (no sentido de László Tengelyi) na “nova fenomenologia francesa”; o caráter “não fenomenal” do rosto não deve ser confundido com a dimensão “pré-imanente” ou “pré-fenomenal” – a imediatidade do rosto transcende radicalmente a esfera da consciência intencional.

4. Transcendens sublimis

• A quarta dimensão da transcendência é a “transcendência absoluta” elaborada por Richir em seus escritos mais recentes; ela não deve ser confundida com a “transcendência físico-cósmica” – sendo mais radical, abre o sentido e o “referente” da linguagem (constituindo antes uma condição da transcendência físico-cósmica) e constitui o “si mesmo”.

  • A “forma 'lógica'” correspondente é o “'momento' do sublime” de Richir, que se situa “entre” o “eu transcendental” kantiano (forma pura) e o “fluir originariamente estante” husserliano (= presença viva), este ainda essencialmente marcado pela determinidade (ainda metafísica) da “eternidade”.
• O “'momento' do sublime” não pertence a nenhuma série temporal – é extratemporal e a-histórico, acessível apenas pela epoché hiperbólica fenomenológica, que coloca em dúvida toda posição e toda temporalidade preexistente.

  • No registro arcaico da fenomenologia, ocorre numa sequência extratemporal um aumento de intensidade, uma “hipérbole” da afetividade, que implica ao mesmo tempo um colocar entre parênteses da consciência, do pensamento, da linguagem (Richir designa isso como uma “interrupção do esquematismo”); essa hipérbole é “então” interrompida súbita e inesperadamente (no “exaiphnès” platônico), o que “por fim” tem por consequência um retrocesso, um refluxo da afetividade sobre si mesma.
  • Para ilustrar esse “momento”, Richir emprega as metáforas da “sístole” e da “diástole” do músculo cardíaco – compreendidas de modo completamente não-espacial e não-temporal (e portanto não-fisiológico).
  • Richir: “Sob sístole pode-se entender o 'salto' da afetividade no 'momento' do sublime, sendo esse 'salto' uma interrupção esquemática em que a afetividade 'momentaneamente' solta de todo laço coloca-se a si mesma hiperbólica e 'momentaneamente' em um estado de alta densidade e reflete-se a si mesma – ainda 'momentaneamente' – de modo completamente sem conceito, em seu excesso, cujo horizonte é a transcendência absoluta, que abre a questão do sentido na medida em que ela é inevitavelmente fugaz, inapreensível, irrepresentável e portanto inacessível e radicalmente indeterminada. Se esse 'momento' durasse, a afetividade se perderia nele como em um 'buraco negro', sem que esse processo pudesse ser revertido: isso significaria então uma espécie de 'morte psíquica'. À sístole, porém, 'segue-se' ao contrário imediatamente a 'diástole', que constitui o relaxamento da mesma […], que já é esquemática na medida em que é imediatamente retomada pelo esquematismo, que assim não apenas modula, nas fantasias 'perceptivas', a afetividade em afecções, mas também distribui correlativamente o sentido demasiado massivo e excessivamente abundante em 'fragmentos de sentido' plurivocais, mantidos pelo sentido que agora se anuncia e para o qual ao mesmo tempo tendem, sendo que o 'momento' do sublime continua a intervir, porém fungindo ou melhor: como um sentido virtual.”
• O “'momento' do sublime” estabelece com isso a conexão entre afetividade e esquematismo, tornando compreensíveis o surgimento do “si mesmo” e ao mesmo tempo o status da “transcendência absoluta”; ele é marcado por uma dupla interrupção: primeiro, uma interrupção do esquematismo (linguístico ou não) que provoca uma concentração da afetividade; depois, uma interrupção dessa concentração, desse “excesso de afetividade”, que equivale à retomada do esquematismo e à constituição – resultante desse refluxo da afetividade – do contato do si mesmo consigo mesmo (o “verdadeiro self” de Winnicott), “em e por meio de uma distância como nada de espaço e tempo”.

  • A “transcendência absoluta” é de certo modo o reflexo negativo do excesso que caracteriza a dimensão hiperbólica da afetividade em sua “hiperconcentração”.
  • Na “transcendência físico-cósmica” instancia-se “conteudisticamente” a “transcendência absoluta” pela diástole, constituindo ao mesmo tempo o “referente da linguagem” – o sentido não é apenas resultado de uma “produção” puramente subjetiva, mas é tributário da concretude do “mundo” e da “realidade”.
  • O “'momento' do sublime” não equivale a uma reintrodução de qualquer forma de divindade no registro arcaico do campo fenomenológico, mas antes testemunha a dificuldade (e a necessidade) de fazer de Deus propriamente o tema de uma análise fenomenológica.
• O esboço de uma “fundação sem fundamento” do transcendentalismo especulativo articulado como “fenomenologia generativa” chega ao seguinte resultado: se o visado da legitimação do conhecimento, que guia a fenomenologia desde seu surgimento, é bem fundamentado, então deve poder ser evidenciado um esquema de legitimação (aqui chamado de “Ur-fenômeno”, que não consiste em um “fundamento”) cuja validade se comprova em sua realização concreta, em sua confrontação com o “conteúdo fenomenal”.

  • A “eficácia” de tal esquema está ligada a uma recentração da fenomenologia transcendental que – no que concerne à relação originária com o “mundo” – coloca a imaginação “oscilante” (o poder imagético originário) no lugar da percepção objetivante.
  • O esquema fundamental consiste em três momentos: um “fenomenalizante”, um “plástico” – aniquilador e ao mesmo tempo hipostático (portanto, graças a essa cooperação, propriamente “reflexivo”) – e um “reflexível” (que constitui a condição transcendental da reflexão); ao contrário da concepção hegeliana, metafísico-holística, não se pode atribuir prioridade epistêmica ou ontológica a nenhum desses três “momentos”.
  • A legitimação só se realiza concretamente se esses três “momentos” intervêm na construção fenomenológica que é cada vez realizada; não é necessário evidenciar explicitamente o “Ur-fenômeno” em toda análise fenomenológica – ao menos seu “traço” deve poder ser discernido; o êxito da construção fenomenológica depende de que se possa realizar a gênese da “feitualidade” – nada está fixado de antemão, nenhum “telos” é pressuposto, nenhuma solução é dada na forma de uma “petitio principii”.
  • O êxito deve-se primeiramente à evidenciação de uma “hipoteticidade categórica”, de uma “possibilidade da necessidade”, que se refere a uma forma de circularidade transcendental; isso não repousa nem em uma livre decisão do fenomenólogo nem em uma aplicação mecânica de um esquema pressuposto, pois a “sistematicidade aberta” que caracteriza a fenomenologia generativa como fenomenologia transcendental refundada proíbe e exclui desde o início tal procedimento.
• O “Ur-fenômeno” desdobra-se, embora seja único e unitário, segundo uma dimensão tríplice, que descobre o vínculo inseparável de reflexão e construção no interior e ao mesmo tempo além da descrição; nessa evidenciação se cumpre a exigência de uma legitimação do conhecimento em um campo genuinamente fenomenológico – e a questão dos “limites da fenomenologia” é respondida de modo positivo e construtivo; a fenomenologia revela assim suas pretensões especulativas e seu destino metafísico.