(JS2022:18-19)

Resumo

1. A fala dirigida por Empédocles a Pausânias expõe a doutrina dos quatro elementos — fogo, água, terra e ar — que ora se reúnem em unidade, ora se dispersam pela discórdia, permanecendo cada um fiel à sua morada própria, ao passo que o amor os percorre circularmente, mantendo-os em harmonia.

2. Nessa fala limitada, isto é, nesse μῦθος, evidencia-se que o termo grego reduzido por “morada” é ἦθος, de modo que cada uma das quatro raízes possui um ἦθος próprio, uma região que resguarda contra a invasão das demais, sendo o caráter de cada elemento, portanto, indissociável do lugar que lhe é próprio, ainda que a discórdia ameace sempre com a invasão ilimitada.

3. O antigo relato evocado pelo Ateniense narra que aquele que morre de morte violenta, tendo vivido de modo livre e ponderado, enche-se de temor e cólera contra seu algoz, o qual, por isso, deve afastar-se durante um ano inteiro de todos os lugares habituais da terra natal da vítima.

4. A retomada dessa narrativa sustenta a lei proposta acerca da purificação daquele que mata involuntariamente um homem livre, centrando-se na noção de habitual haunts — hendíadis que traduz ἦθος — associada à expressão “lugar doméstico” (οἰκεῖος τόπος), de modo que ἦθος designa aqui primordialmente a morada enquanto lugar frequentado com tal regularidade que se torna habitual.

5. A mesma obrigação legal recai sobre o caso em que a vítima é estrangeira, cabendo ao homicida afastar-se também do país nativo do morto, estabelecendo-se assim, por meio da palavra χώρα, uma afinidade entre ἦθος, τόπος e χώρα.

6. Hesíodo narra que os deuses imortais fizeram, sob o reinado de Crono, uma raça de ouro que possuía todos os bens, alimentada fartamente pela terra fecunda.

7. Em seguida, narra-se a criação de uma segunda raça, de prata, inferior em natureza e entendimento, cujos membros, criados como simplórios junto às mães, não sabiam refrear a violência entre si nem prestar aos deuses o culto devido segundo sua morada, razão pela qual Zeus, irado, os fez desaparecer.

8. A raça de ouro vivia sob o reinado pacífico de Crono, delimitada entre a terra e o céu, recebendo dessa terra tudo quanto a vida mortal requeria, de sorte que sua morada se estabelecia entre esses dois limites.

9. Embora o termo ἦθος só apareça explicitamente na passagem referente à raça de prata, seu sentido governa implicitamente também o relato da raça de ouro, de modo que a expressão κατὰ ἤθεα reúne, num só termo, tanto o lugar em que a raça de prata habitava quanto os costumes dessa πόλις relativos ao sacrifício, atestando que morada e costume se pertencem mutuamente.

• Aponta-se que a raça de ouro, ao contrário da de prata, não estava sujeita às exigências dos deuses nem às consequências de sua transgressão, por viver em paz entre a terra e o céu.
• Sustenta-se que, para todas as raças posteriores à de ouro, a morada deixa de ser mero lugar de habitação, passando a vincular seus habitantes aos imperativos do costume.

10. O relato hesiódico aponta ainda para além do vínculo entre morada e costume, na medida em que a morada da raça de ouro, delimitada por terra e céu, torna questionável a necessidade mesma dos laços do costume, constituindo o esquecimento desse elemento uma marca de todas as moradas posteriores.

11. O coro transfigura imaginativamente a súplice donzela em Métis, a esposa de Tereu convertida em rouxinol, que lamenta e anseia por sua morada perdida, entrelaçando esse lamento à lembrança do assassinato do próprio filho.

12. Revela-se, nessa transfiguração, que a morada pode ser tanto abrigo — como o lar que protege a criança da exposição ao mundo — quanto cena de violação e do mais hediondo crime, sendo essa violência ainda mais grave por ocorrer dentro do próprio abrigo.

13. A passagem homérica narra a chegada de Telêmaco e Atena à cidadela de Pilos, onde ocorre o sacrifício de touros negros ao deus do mar, sendo a deusa quem primeiro se dirige ao filho de Odisseu, incitando-o a buscar notícias do pai.

14. Louva-se Homero por ser o único poeta consciente do papel que deve assumir em seus próprios poemas, falando o mínimo possível em nome próprio e trazendo à cena, após breve introdução, personagens que jamais aparecem destituídas de caráter.

15. O louvor aristotélico atesta-se repetidamente nos poemas homéricos, cujas aberturas descrevem cenário e circunstâncias antes de trazer os personagens à cena para agir ou falar, como ocorre com Telêmaco e Atena logo após a introdução.

• Observa-se que, na descrição aristotélica, a palavra “caráter” traduz por três vezes uma forma de ἦθος: na primeira, designa a dramatis persona que surge em cena após a introdução.
• Nas duas ocorrências seguintes, o termo refere-se ao caráter enquanto temperamento inato ou desenvolvido, duradouro, de uma pessoa ou personagem.

16. Ainda que no elogio aristotélico a Homero ἦθος só apareça no sentido de caráter, a própria cena descrita — a praia de Pilos e o sacrifício prescrito pelo costume dessa πόλις — porta implicitamente também os sentidos de morada e de costume.

17. Impõe-se, então, a questão de como se articulam esses três sentidos de ἦθος conjugados nessas duas passagens, questão que já antecipa o esquema básico que rege a extensão semântica da palavra e constitui sua matriz plena.

18. O próprio sentido de morada implica que esta seja habitada por certos caracteres, apresentados na epopeia ou no teatro em seu caráter particular ou específico, revelando por meio dele uma morada particular.

19. Na morada — seja ela οἰκία, κοινωνία ou πόλις — cada um dispõe de referências e diretivas, muitas vezes veladas, sustentadas pelos costumes instituídos e observados nessa morada, os quais prescrevem inclusive o modo de realizar os sacrifícios aos deuses.

20. A morada em que se vive e os costumes nela observados moldam ainda o caráter, de sorte que não existe caráter em abstrato, mas apenas caráter que acomoda — ainda que negativamente, no caso de quem o recusa — as exigências da morada e de seus costumes.

21. A morada, contudo, não se limita à comunidade ou à πόλις a que se pertence, podendo designar, em sua máxima extensão, o domínio partilhado por todos os humanos, delimitado pela terra e pelo céu, tal como sugerem, na passagem homérica, as referências ao sol, ao céu e à terra.

22. Afirma-se, no diálogo, que nenhuma πόλις é mais desditosa que a submetida à tirania, nem mais feliz que a regida pela realeza, sendo apto a julgar tais assuntos apenas aquele capaz de, com o pensamento, penetrar o caráter alheio e ver através dele, e não como criança deslumbrada pela pompa exterior.

23. Nas Leis, o Ateniense enumera as paixões e condições — cólera, desejo erótico, insolência, ignorância, amor ao lucro, covardia, riqueza, beleza, força — que o vinho, sob a festiva visão de Dionísio, permite testar de modo barato, inofensivo e seguro, revelando o caráter da alma de cada um.

24. Sustenta-se que o juiz apto dos homens é aquele capaz de penetrar as máscaras e a fachada exterior para alcançar, mediante o pensamento, o caráter íntimo, o ἦθος, de cada indivíduo.

25. Nos diálogos platônicos, o paradigma dessa visão penetrante é, paradoxalmente, Alcibíades em sua relação com Sócrates, por enxergar, para além da feiura deste, tanto seu caráter nobre quanto o tesouro interior oculto sob a aparência ridícula de seu discurso, comparado às figuras de Sileno.

26. Na falta de tal juiz perspicaz, há ainda outro modo, barato e rápido, de descobrir o ἦθος da alma de um homem: tomar de empréstimo a visão festiva de Dionísio, que expõe o homem interior como se abrissem as figuras de Sileno.

27. Legisla-se que nenhuma criança menor de dezoito anos prove vinho, que os jovens até trinta anos bebam com moderação, e que, ao aproximar-se dos quarenta, o homem partilhe dos banquetes comuns invocando Dionísio, cujo phármakon cura a austeridade da velhice e reconduz o ἦθος do rigor à brandura, tal como o ferro amolecido ao fogo.

28. O vinho configura-se como o fogo da alma, de modo que, se aos jovens — já inflamados pela loucura própria da idade — a lei impõe abstinência quase total, aos velhos, cujo fogo já se extinguiu, o vinho de Dionísio traz alívio, esquecimento e um abrandamento que lhes permite recuperar, ainda que provisoriamente, algo da condição louca da juventude.

• Observa-se o paralelo com A Bacantes, onde o poder dionisíaco de instilar loucura se manifesta de modo destrutivo entre as mulheres de Tebas, ao passo que, para os velhos, tal poder mostra-se benévolo.
• Nota-se que o porte dos velhos, transformado pelo vinho, revela-se pluralizado de modo singular, podendo converter-se em seu oposto, tal como a juventude se opõe à velhice e o brando ao duro.

29. Nesse contexto, ἦθος assume o sentido de porte ou maneira suscetível de transformar-se, em contraste com o caráter, que permanece com mudança mínima ao longo do tempo.

30. O porte dos homens idosos, em qualquer momento, configura-se não apenas pela natureza, mas também de modo contrário a ela, opondo-se à disciplina exigida da juventude precisamente pelo relaxamento que a velhice requer.

31. Sustenta-se que a formação musical é o mais soberano dos meios educativos, pois ritmo e harmonia insinuam-se no âmago da alma, conferindo graça e tornando o homem capaz de discernir o que não é belo, preparando-o, antes mesmo de poder receber o λόγος, a odiar corretamente o feio e a amar o belo, até que, ao coincidirem em alguém o belo caráter da alma e as formas exteriores correspondentes, alcance-se a visão mais bela de todas.

32. Reconhece-se Sócrates como defensor da música enquanto instrumento formador em todos os níveis da educação, promovendo no jovem, mediante ritmo e harmonia, a graça que antecipa sua receptividade ao λόγος e sua eventual concordância com as formas.

33. No discurso socrático sobre a música, ἦθος designa o caráter, cuja formação no jovem se favorece pela graça que ritmo e harmonia musicais lhe imprimem.

34. Descreve-se, no banquete xenofôntico, a preferência por figuras dançantes das Graças, das Horas e das Ninfas em detrimento do vinho, seguida do elogio socrático ao amor, do qual todos os presentes participam, cada qual amando ou sendo amado à sua maneira, exceto Hermógenes, descrito por seu semblante sério, olhar calmo, fala modesta, voz suave e talante alegre.

35. O banquete de Xenofonte assemelha-se ao platônico pelo elogio do amor, pelas referências ao vinho e à dança ao som do aulo, mas dele se distingue radicalmente ao concluir-se, não com a entrada tumultuada e ébria de Alcibíades, mas com a aparição terna de Dionísio e Ariadne, que leva os convivas — à exceção de Sócrates e poucos outros — a buscar esposa.

36. No essencial, o elogio socrático do amor identifica a relação erótica particular de cada convidado, permanecendo indecidível, no caso de Hermógenes, se o objeto ausente de seu amor é a beleza e a bondade em si mesmas ou um rapaz ou mulher belo e bom, sendo notável que Sócrates reúna, sob a palavra ἦθος traduzida por “talante”, todos os sinais visíveis e audíveis — sobrancelha, olhar, palavra, voz — que compõem seu porte exterior alegre.

37. Ainda que, nesse sentido de porte exterior, ἦθος não se identifique mais ao caráter oculto na alma, ele não se desvincula necessariamente desta, podendo exprimir tanto a qualidade duradoura do caráter quanto estados mais transitórios da alma, tal como o ἦθος de Hermógenes exprime seu peculiar amor pela beleza e pela bondade, confirmando que o corpo é signo da alma.

38. Elogia-se a τέχνη dialética como o modo mais nobre de plantar e semear, numa alma adequada, discursos capazes de socorrer a si mesmos e a quem os plantou, produzindo semente da qual brotam outros discursos no caráter — no ἦθος — de outrem, tornando eterna essa semente e feliz aquele que a possui.

39. Reconhece-se que o ἦθος, assim inserido nesse louvor à dialética, converte-se no solo fértil onde os discursos se disseminam, sendo o caráter alheio o sítio próprio da disseminação dos λόγοι.

40. Ao longo desse itinerário que vai de Homero a Platão e Aristóteles, o sentido de ἦθος percorre um espectro extenso e irredutível a uma unidade única — da morada de cada elemento à morada permeada pelo costume, ao lugar de abrigo, ao que determina o caráter em seus vários registros, até nomear o sítio da disseminação discursiva — não havendo, portanto, um conceito único de ἦθος.

41. Somente a respeito dessa única palavra, na voz do ventríloquo, certas vozes mais próximas da origem se pronunciaram, tecendo-se assim uma série de discursos nos quais essa palavra se entrelaça de modo originário, cabendo a todo o restante apenas circundar, a título de suplemento, os sítios em que tais discursos trazem à luz os sentidos de ἦθος.