Razão Prática

RICOEUR. Du texte à l’action. Paris: Seuil, 1986.

A razão prática

A razão prática deve ser construída gradualmente como uma razão digna desse nome, mas irredutível à racionalidade científico-técnica, mediante composição crítica de conceitos herdados da tradição filosófica e em diálogo com Habermas e Perelman.
O percurso parte das noções contemporâneas de razão de agir e raciocínio prático, passa pela sociologia compreensiva de Max Weber e pelas noções de regra de ação e conduta regrada, alcança Kant e Hegel, e procura reconverter a razão prática à sua função crítica diante das representações ideológicas da ação social.

I. Os conceitos de “razão de agir” e de “raciocínio prático”

A teoria contemporânea da ação, sobretudo em língua inglesa, fornece o ponto de partida para pensar a razão prática e permite depois buscar paralelos em outros campos de investigação.
No plano da teoria da ação, a razão prática identifica-se às condições de inteligibilidade da ação sensata, entendida como ação da qual um agente pode prestar contas a si mesmo ou a outro de modo aceitável em uma comunidade de linguagem e de valor.
A ação humana não é muda nem incomunicável, pois se pode dizer o que se faz e por que se faz, e essa explicação assume caráter público nas práticas de justificação, desculpa e esclarecimento.
A teoria da ação explicita as condições de inteligibilidade presentes na semântica espontânea da ação, cujos recursos devem ser experimentados antes que se apontem seus limites.
A razão de agir é a noção central nesse nível, e importa menos decidir se ela exclui a causalidade do que compreender positivamente aquilo que ela significa.
A razão de agir estende-se a todo o campo da motivação, pois mesmo um desejo considerado irracional pode ser inteligível enquanto portador de um caráter de desejabilidade.
Os caracteres de desejabilidade podem ser explicitados em classes gerais de motivos, de modo que explicar uma ação é interpretá-la como exemplo de uma disposição compreensível culturalmente.
A disposição implicada no motivo introduz uma forma de explicação causal teleológica, na qual a configuração global dos acontecimentos participa da produção da finalidade visada.
A análise da razão de agir aproxima-se mais da Ética a Nicômaco do que da Crítica da Razão Prática, pois, como Aristóteles, não separa desejo e razão, mas mostra que o desejo, ao entrar na linguagem, torna-se condição da razão deliberativa.
A referência aristotélica ao desejo deliberativo situa a lógica da práxis em um nível antropológico e discursivo intermediário, nem puramente especulativo nem cego à razão.
Os três traços anteriores da razão de agir preparam a passagem da semântica da ação à sintaxe do raciocínio prático.
O raciocínio prático emerge quando a razão de agir se refere à intenção em vista da qual se faz algo, ordenando proposições práticas em cadeias como “fazer isto para obter aquilo”.
O raciocínio prático herda o syllogismo prático aristotélico, mas não deve ser assimilado ao silogismo especulativo, pois sua função é ordenar cadeias de meios segundo uma razão de agir tida como última.
O raciocínio prático organiza estrategicamente os meios em relação a um caráter de desejabilidade terminal, confirmando a máxima aristotélica de que se delibera apenas sobre os meios.

II. O conceito de “regra de ação”

A razão de agir e o raciocínio prático ainda não cobrem todo o campo da razão prática, sendo necessário introduzir a dimensão da ação regrada ou normada.
A sociologia compreensiva de tipo weberiano amplia a análise da ação individual ao acrescentar a orientação para outrem, pois uma ação social leva em conta a conduta de outro, seja para opor-se a ela, seja para compor-se com ela.
A relação social exige que cada agente motive sua ação por símbolos e valores públicos, isto é, por regras que não exprimem apenas desejos individuais tornados comunicáveis.
Assim como falar implica comprometer-se com regras semânticas e sintáticas de uma comunidade linguística, agir sensatamente implica ser governado por códigos simbólicos que atribuem sentido aos gestos.
A mediação simbólica, conforme Clifford Geertz, evidencia que a ação social é codificada por sistemas culturais públicos de símbolos em interação.
A noção de regra ou norma não deve ser reduzida à coerção, pois as normas configuram a ação, dão-lhe forma e sentido, funcionando como programas simbólicos de comportamento.
Os códigos simbólicos conferem legibilidade à ação humana e podem ser transpostos em uma escrita cultural, como ocorre na etnografia.
A ação mediada por símbolos confirma sociologicamente a noção de razão de agir e, ao introduzir normas e regras, amplia o raciocínio prático para além da deliberação sobre meios.
A deliberação passa a incidir também sobre fins, abrindo uma distância reflexiva em que pretensões normativas opostas se confrontam e a razão prática opera como juízo e arbitragem.
Ideologia e utopia podem surgir nesse espaço reflexivo porque a representação se distancia das mediações simbólicas imanentes à ação.
No plano coletivo, as representações funcionam como sistemas de justificação e legitimação do ordem estabelecida ou de uma ordem alternativa, podendo ser chamadas ideologias quando reforçam simbolicamente a ação coletiva.
A passagem da ideologia integradora à ideologia como distorção sistemática e mistificação exige ainda um percurso ulterior.
O conceito de razão prática, nesse estágio, reencontra a phronèsis aristotélica como sabedoria prática mais ampla do que a preferência raciocinada.
A phronèsis coordena preferência raciocinada, argumentação, norma moral e discernimento pessoal do phronimos, de modo que o raciocínio prático é apenas o segmento discursivo da sabedoria prática.

III. O momento kantiano: se a razão, enquanto tal, pode ser prática

A questão kantiana da razão prática não pode ser eliminada nem hipostasiada, pois constitui passagem obrigatória na investigação.
Kant colocou a liberdade no centro da problemática prática, fazendo da liberdade prática uma determinação da liberdade.
O conceito filosófico de liberdade emerge em Kant de uma situação aporética da filosofia especulativa, pois a liberdade deve ser reconhecida como problemática, embora não impossível.
A passagem pelo problema da liberdade produz uma ruptura entre raciocínio prático e razão prática, deslocando a análise para além do uso ordinário dos conceitos de ação.
Kant concebeu a razão prática como determinação recíproca da liberdade e da lei, de modo que a razão se torna prática ao determinar a vontade a priori por uma lei da liberdade.
O conceito kantiano de razão prática é incontornável, mas deve ser superado porque moraliza de maneira total e unívoca a experiência prática ao privilegiar o fato da obrigação.
A noção aristotélica de arétè, entendida como excelência, é mais rica que a submissão ao dever, pois a ética envolve modelos de ação, programas preferíveis e orientações significantes.
A ideia de que a razão comanda por si mesma, sem consideração pelo desejo, produz dicotomias prejudiciais à ação, como forma contra conteúdo, lei contra máxima, dever contra desejo e imperativo contra felicidade.
O projeto de construir a Crítica da Razão Prática sobre o modelo da Crítica da Razão Pura desconhece a especificidade do agir humano, que exige transições e mediações, não separação rígida entre a priori e empírico.
A regra de universalização deve ser entendida como critério de controle da boa-fé das máximas, e não como princípio supremo capaz de fundar uma ciência da práxis.
A ideia de uma ciência da prática é perigosa, pois o agir pertence ao domínio das coisas mutáveis e decidíveis, no qual só cabe o verossímil, o plausível e o provável.
A razão prática deve ser reconduzida à região média entre o lógico e o alógico, recuperando uma crítica adequada à esfera do agir humano e não derivada da razão pura.
A passagem por Kant é necessária para determinar a razão prática, mas não autoriza permanecer no horizonte kantiano.

IV. A tentação hegeliana

A crítica de Kant aproxima-se de Hegel, mas a concepção hegeliana da ação permanece uma tentação à qual é preciso resistir, embora contenha elementos decisivos.
A Sittlichkeit hegeliana seduz porque situa as fontes da ação sensata na vida ética concreta, nas tradições sedimentadas e nas interpretações que mantêm eficaz a fundação da comunidade.
A vida ética concreta forma o sistema de crenças axiológicas que regula o permitido e o proibido em uma comunidade.
A moralidade kantiana constitui, diante da Sittlichkeit, um momento necessário de interiorização, universalização e formalização da responsabilidade autônoma.
O momento da moralidade abstrata é necessário porque a modernidade vive a alienação em relação à tradição como componente inevitável de sua relação com o passado transmitido.
A moralidade abstrata torna-se insustentável pelas contradições que engendra, sobretudo pelas dicotomias internas ao agir humano e pela elevação da universalização a princípio supremo.
A crítica da moralidade abstrata permite valorizar o conceito hegeliano de vontade, no qual universalidade, particularidade e singularidade se articulam dialeticamente.
A vontade singular, em Hegel, une sentido e individualidade ao particularizar-se em uma obra sem perder sua universalidade reflexiva.
Pensar a singularidade como individualidade sensata é um ganho decisivo para reconstruir a razão prática moderna, análogo ao desejo deliberado e à phronèsis na antiguidade.
O passo seguinte em direção à filosofia política hegeliana torna-se tentador porque promete uma síntese concreta entre liberdade e norma nas instituições.
Hegel busca nas estruturas da família, da economia e da política as mediações concretas que faltavam à lei vazia kantiana, propondo uma Sittlichkeit institucional posterior à moralidade abstrata.
A ética concreta hegeliana retoma, em horizonte pós-kantiano, a ideia aristotélica de que o bem e a função do homem se realizam plenamente na comunidade dos cidadãos.
A filosofia hegeliana do Estado renova a visão arquitônica da política, na qual o indivíduo encontra sentido e satisfação em uma instituição de direito.
A ideia hegeliana de ação sensata na vida política ainda permanece insuperada e mesmo não plenamente alcançada, sobretudo diante da regressão contemporânea da mediação institucional da liberdade.
A recusa moderna das instituições em nome de uma liberdade selvagem esquece que, sem mediação institucional, a liberdade pode converter-se em morte e terror.
A hesitação diante de Hegel não concerne à síntese entre liberdade e instituição, mas à distinção ontológica entre espírito subjetivo e espírito objetivo.
A elevação do Geist acima da consciência individual e da intersubjetividade ameaça produzir a hipóstase do Estado como entidade quase divina.
A recusa da hipóstase do Estado exige explorar a alternativa husserliana de derivar comunidades superiores, como o Estado, da constituição intersubjetiva de outrem.
A sociologia compreensiva de Max Weber realiza melhor o projeto husserliano ao explicar ação social, ordem legítima e legitimação do poder por indivíduos em relação recíproca, sem recorrer a um suplemento de espírito.
As instituições devem ser entendidas como objetivações ou reificações de relações intersubjetivas, e a razão prática consiste nas medidas tomadas por indivíduos e instituições para preservar ou restaurar a dialética entre liberdade e instituições.
A hipóstase do espírito objetivo possui também sentido epistemológico, pois implica a pretensão de saber o Estado e o espírito, instaurando uma teoria perigosa da prática.
A pretensão de saber em ética e política é teoricamente ruinosa e praticamente perigosa, pois abre caminho para que indivíduos, partidos ou grupos reivindiquem o monopólio do bem dos homens.
Se o Estado deriva de relações intersubjetivas objetivadas e alienadas, seu conhecimento permanece probabilístico e vinculado ao curso das coisas humanas, sem transformar a razão prática em teoria da práxis.
A razão prática deve manter seu estatuto médio entre a ciência das coisas necessárias e as opiniões arbitrárias, preservando sobriedade, discussão e crítica.
Ao perder a pretensão teorética de saber, a razão prática recupera função crítica diante do afastamento entre a ideia de uma constituição política satisfatória e a realidade empírica do Estado.
A função crítica da razão prática consiste em desmascarar os mecanismos de distorção pelos quais objetivações legítimas do vínculo comunitário se transformam em alienações intoleráveis.
As objetivações legítimas são normas, regras e mediações simbólicas que fundam a identidade comunitária, enquanto a alienação corresponde às distorções que impedem conciliar autonomia individual e exigências simbólicas.
A crítica das ideologias incorpora-se à razão prática como seu momento crítico.
As ideologias, enquanto representações de segundo grau das mediações simbólicas da ação, possuem função positiva de integração, mas podem gerar mecanismos autônomos de distorção sistemática.
A crítica das ideologias deve atingir as raízes das distorções nas relações dissimuladas entre trabalho, poder e linguagem, apreendendo sua função de legitimação do poder estabelecido ou de poderes alternativos.
A crítica das ideologias permite reconverter a razão prática do saber à crítica, desde que não se erija ela mesma em saber absoluto na oposição simplista entre ciência e ideologia.
Não há lugar totalmente exterior às ideologias, pois a crítica nasce no interior delas e só se eleva acima das opiniões arbitrárias mediante a ideia moral de autonomia como impulso utópico.
A razão prática não existe sem sabedoria prática, mas, em situações de alienação, a sabedoria prática pode exigir que o sábio se torne louco, quando os valores que regulam o vínculo social se tornaram eles próprios insensatos.