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• História e Historicidade (§§72–5)
  • A existência cotidiana é compreendida como diurna, isto é, como um viver-se de dia em dia, no qual o Dasein se alonga ao longo da sequência de seus dias, e tal alongamento já se encontra implicitamente tanto na estrutura do cuidado quanto na estrutura da temporalidade que a fundamenta.
  • Uma vez que o Dasein existe como lançado e projetante, e não como uma identidade inicialmente dada que apenas se estenderia no tempo, a tese de que o Dasein é o ser do “entre” deve possuir uma conotação temporal, pois o humano é sempre já adiante de si e sempre já tendo-sido, de modo que a abertura ao mundo pressupõe uma abertura ao tempo como temporalização extática.
  • A reformulação heideggeriana — pela qual o movimento específico do alongar-se e alongar-se-a-si-mesmo recebe o nome de “historizar”, e a elucidação de sua estrutura constitui a compreensão ontológica da “historicidade” — introduz uma mudança terminológica que visa reconduzir o problema ao modo como o tempo se dá existencialmente na vida humana, sem reduzi-lo à sucessão de instantes.
  • A passagem de “temporalidade” para “historicidade” torna-se necessária porque a exposição precedente dera prioridade ao futuro e ao ser-adiante-de-si, de tal modo que a ênfase na morte tende a eclipsar o nascimento, ao passo que, se o Dasein é efetivamente o ser do entre, é tão essencial que exista como nascido quanto que exista como sempre já morrendo.
  • Se nenhuma êxtase temporal pode ser isolada das outras, então a passadidade [pastness] deve infletir a relação com o presente e o futuro, e, por conseguinte, a temporalização em geral; por isso, o que significa dizer que o Dasein tem um passado, que pode relacionar-se ao passado e que, enquanto existe, historiza, precisa ser esclarecido nos termos da análise da temporalidade, pois apenas um ente essencialmente temporal pode viver uma vida essencialmente histórica.
  • Resultados particulares da investigação histórica não esclarecem a questão da historicidade do Dasein, porque toda historiografia ou historiologia já pressupõe precisamente a capacidade humana de explorar o passado, e, ademais, nenhuma ciência da história teria assumido a perspectiva existencial-ontológica que interroga as condições de possibilidade da história como atividade de um ente cujo ser é inerentemente mundano.
  • A tarefa, portanto, consiste em romper a compreensão média e cotidiana da historicidade, na qual se tenta explicar a conexão do eu através do tempo como persistência de um mesmo sujeito contínuo ao longo de momentos sucessivos que viriam do futuro, fariam-se presentes e desapareceriam no passado, modelo característico da tradição moderna de David Hume a Derek Parfit.
  • Tal modelo pressupõe um tempo atomizado em unidades autossuficientes de “agoras” que se tornam e deixam de ser presentes-à-mão, e concebe o humano como disperso entre passado, presente e futuro, necessitando de unificação; pressupostos análogos aparecem quando se interpreta a historicidade de eventos e objetos como simples pertença ao passado, entendido como o que já não é mais presente-à-mão.
  • A crítica atinge seu ponto mais incisivo quando se problematiza a suposta “força” da tese de que um objeto histórico é algo do passado que permanece presente-à-mão no presente, pois, se o passado é o não-mais-presente-à-mão, torna-se obscuro como algo ainda presente poderia ser, não obstante, histórico, o que obriga a perguntar pelo “sinal” ou “marca” da passadidade.
  • Nem o desgaste material, nem a conservação intacta, nem a cessação do uso original explicam a historicidade de uma peça, já que objetos contemporâneos também se desgastam e um objeto intacto do passado não se torna contemporâneo por isso; mesmo um prato herdado e ainda utilizado permanece herança, embora seu uso já não coincida com o uso do serviço contemporâneo, sendo reservado a ocasiões especiais.
  • A passadidade do objeto consiste, antes, no fato de pertencer a um mundo pretérito, isto é, ao contexto de significações e de práticas no qual ele integrava uma totalidade de utensílios pronta-para-a-mão e era encontrado na preocupação de um Dasein ser-no-mundo; esse mundo já não é, embora o que outrora era intramundano relativamente a ele ainda possa estar presente-à-mão.
  • O objeto herdado é, assim, vestígio de um quadro conceitual e cultural no qual cumpria funções ligadas não só à alimentação, mas também à hospitalidade, à vida familiar e a um conjunto de práticas sociais, e permanece no mundo atual como coisa — inclusive como utensílio — porém marcado pela mundanidade para a qual foi criado, de modo que sua historicidade se define por uma pertença a um mundo que não é mais o nosso.
  • Se a mundanidade constitui a passadidade dos objetos históricos, então essa passadidade é duplamente derivada, pois depende do ter-sido de um mundo, e o ter-sido de um mundo depende do ter-sido do Dasein, já que apenas o Dasein é essencialmente mundano; assim, a historicidade de objetos e eventos deriva da historicidade do Dasein, e o Dasein é o primariamente histórico.
  • Contudo, a passadidade do Dasein não pode ser compreendida como presença-à-mão ou prontidão-à-mão, pois o “Dasein passado” não é uma coisa que simplesmente já não está aí, mas um ser que existiu e já não existe, um ser que “foi”, cujo ser é existência; por isso, a historicidade não é um status adquirido apenas após a morte, mas pertence ao próprio existir, enquanto temporalização extática aberta ao ter-sido.
  • Existir como ser-no-mundo significa ser futural, tendo-sido e fazendo-presente numa unidade tríplice, de tal modo que o Dasein sempre já foi; em suma, existir é ser histórico, e, se assim é, devem existir modos inautênticos e autênticos de historizar, pois o ser do Dasein está em jogo para ele.
  • O fio condutor da análise é a autenticidade: o modo autêntico de historizar deve incorporar a resolução antecipadora, um projetar-se silencioso e pronto para a angústia, mas todo projetar pressupõe um campo de possibilidades existenciárias disponíveis, o que desloca o problema para a fonte dessas possibilidades, já que a morte assegura sobretudo a totalidade e a autenticidade da resolução, não o conteúdo das possibilidades.
  • Deve-se então voltar ao outro polo do entre — o nascimento —, ou, mais precisamente, à condição de lançado: o Dasein é entregue a uma sociedade e cultura determinadas, em um estágio histórico determinado, no qual certas possibilidades são abertas e outras não, de modo que ser samurai, bruxa ou estoico não se oferece ao ocidente do início do século XXI, enquanto ser policial, assistente social ou sacerdote pode oferecer-se.
  • A própria biografia, as decisões anteriores e as circunstâncias presentes restringem ainda mais o espectro do possível, podendo tornar uma escolha inviável e outra quase incontornável; assim, os fatos sociais, culturais e pessoais que compõem a situação atual constituem uma herança que precisa ser assumida para que se projete um futuro, e tal herança inclui uma matriz de formas de vida, um cardápio de possibilidades existenciárias do qual se deve escolher.
  • A escolha pode ocorrer de modo inautêntico, compreendendo-se a si mesmo a partir das possibilidades que “circulam” na interpretação pública média e que se tornaram irreconhecíveis pela ambiguidade, embora permaneçam “bem conhecidas”; ou de modo autêntico, quando se desvelam as possibilidades factuais atuais de existir autenticamente e se desvelam em termos do legado que a existência, como lançada, toma sobre si.
  • Definir a apropriação autêntica do ser-lançado como “assumir uma herança” implica, em primeiro lugar, reconhecer que a cotidianidade média é ela mesma parte da herança, pois o Dasein é sempre entregue à perda no “se”, isto é, ao modo público de interpretar as opções disponíveis, as quais a ambiguidade e a curiosidade tornam irreconhecíveis, seja por debate interminável e superficial, seja por aceitação acrítica de uma leitura simplista.
  • Herdar propriamente significa, portanto, reagir contra a herança para descobri-la, recuperá-la e reconquistá-la, ao mesmo tempo em que se relacionam as opções herdadas às circunstâncias singulares da própria vida, pois a perda no “se” dispersa o si-mesmo nos fluxos da curiosidade, da ambiguidade e do falatório, e assumir resolutamente a herança exige recusar o que parece mais “próximo” apenas por facilidade e aceitabilidade social.
  • A resolução apreende como “mais próximas” — não por conveniência, mas por pertinência ao próprio poder-ser — aquelas possibilidades que se mostram como não acidentalmente afins ao si-mesmo, à luz da antecipação da morte; assim, a herança cultural e a herança de si se fundem num movimento recíproco em que a constância de si renova as formas de vida e a cultura, e simultaneamente as revela como possibilidades destinadas a indivíduos que nelas podem encontrar seu destino.
  • A finitude, uma vez assumida, arranca o Dasein da multiplicidade indefinida do que se oferece como “mais próximo” — conforto, esquiva e leveza — e o reconduz à simplicidade do destino, entendido como historizar originário situado na resolução autêntica, em que o Dasein se transmite a si mesmo, livre para a morte, numa possibilidade herdada e, contudo, escolhida.
  • Trata-se de uma visão de liberdade mortal como liberdade finita e condicionada, isto é, como poder que não pode abolir a própria condição de poder, pois deve exercer-se em circunstâncias não escolhidas, sobre possibilidades não definidas pelo próprio agente e a partir de uma compreensão situada; assim, a liberdade está enraizada em uma impotência, fundada em abandono, e se cumpre pela aceitação resoluta das necessidades e contingências da situação enquanto destino.
  • Como ser-no-mundo é também ser-com, a historicidade autêntica é igualmente um “co-historizar”: o mundo herdado é comum e comunitário, as possibilidades são transmitidas por estruturas e práticas sociais e frequentemente só podem ser assumidas em conjunto, ao passo que tais estruturas só persistem se indivíduos se comprometem com as possibilidades que elas corporificam e as assumem de modo autêntico.
  • Por conseguinte, a historização é simultaneamente individual e comunitária: ao indivíduo disperso por acidente e circunstância corresponde a comunidade como agregação homogeneizada do “se”, e ao destino individual corresponde a destinação de um povo; é na comunicação e na luta que a força da destinação se libera, e a destinação fática com e na “geração” integra a plenitude do historizar autêntico.
  • O risco de enfatizar a natalidade em detrimento da fatalidade é fazer a historicidade parecer retroativa e conservadora, como repetição mecânica do passado e condenação à morte em vida; porém isso ignora que a compreensão hermenêutica é espiralada e que historizar não substitui temporalizar, mas é um aspecto inseparável de uma unidade articulada que inclui também o apreender resoluto do presente e a projeção antecipadora do futuro.
  • Por isso, “seguir lealmente as pegadas do que pode ser repetido” não significa prender o presente ao obsoleto, mas responder ao passado por um contra-golpe criativo, um diálogo entre passado e presente no qual se reconfigura uma possibilidade existenciária à luz de uma crítica essencial às superficialidades e ambiguidades do modo como o passado é “trabalhado” na cotidianidade média.
  • Ainda assim, a ligação entre herança e projeção não implica endosso ao progresso: o Dasein autêntico é tão indiferente à novidade quanto à nostalgia, pois a projeção autêntica pressupõe assumir a herança e, portanto, é guiada e limitada por ela; contudo, a finalidade de recuperar o passado é projetá-lo no futuro por uma repetição que reconhece as necessidades do presente e a potência do porvir.
  • Assim, a base oculta da historicidade autêntica é a finitude da temporalidade: somente um ente cujo ser é essencialmente futural, livre para a morte e capaz de ser lançado sobre o “aí” fático ao estilhaçar-se contra a morte, isto é, um ente que, enquanto futural, é equiprimordialmente tendo-sido, pode transmitir-se a possibilidade herdada, assumir o próprio ser-lançado e estar, num momento de visão, “no seu tempo”.
  • A existência cotidiana típica, porém, é inautêntica, e essa perda no “se” não anula a historicidade, mas a reprime em dois movimentos: primeiro, o Dasein entende sua historicidade a partir da historicidade do que o absorve no mundo, interpretando-se mundano-historicamente; segundo, interpreta essa mundano-historicidade nos termos da presença-à-mão.
  • Desse modo, a historicidade de objetos aparece como mero surgir e desaparecer de entes presentes-à-mão, e o Dasein passa a compreender a si mesmo segundo esse modelo, como sequência de momentos que se fazem presentes e escorregam para o passado; por isso, quando a historicidade é tematizada filosoficamente, formula-se como problema de conectar átomos experienciais ao longo do tempo.
  • Essa formulação é inadequada ao ente cuja unidade temporal é o alongar-se entre nascimento e morte, mas é adequada ao modo existenciário do Dasein perdido no “se”, pois tal perda é uma inconstância de si, uma dissipação no jogo de ambiguidade, curiosidade e falatório; há, portanto, um núcleo de verdade na exigência de “conexão”, desde que se compreenda que o que está em jogo é a constância de si, não a identidade consigo.
  • A constância de si não consiste em coincidir com o próprio passado, mas em abrir-se a um futuro genuíno precisamente na não-coincidência com o passado: na espera do “novo”, o “se” faz presente o “hoje” e já esqueceu o “velho”, evade a escolha, não repete o que foi, mas retém apenas o “atual” como resto mundano-histórico e informação presente-à-mão.
  • Perdido na presentificação do “hoje”, o “se” entende o passado nos termos do presente, carrega um legado de passado irreconhecível e “procura o moderno”; ao contrário, a historicidade autêntica compreende a história como recorrência do possível e sabe que uma possibilidade só retorna se a existência está aberta a ela de maneira fática, em momento de visão, por repetição resoluta.