MERLEAU-PONTY, Maurice. La structure du comportement. Précédé de « Une philosophie de l'ambiguïté » par Alphonse De Waelhens. Paris: Presses Universitaires de France, 1942. (Bibliothèque de Philosophie Contemporaine).

As relações entre a alma e o corpo e o problema da consciência perceptiva

1. A consciência ingênua não é realista no sentido que se costuma dizer: é preciso distinguir a percepção falada da percepção vivida. Na experiência imediata, os objetos não aparecem como causas que imprimiriam sua marca no sujeito, mas como presenças que o olhar revela onde estão. O caráter perspectivo da percepção não é sentido como deformação subjetiva, mas como propriedade das coisas, que lhes dá uma riqueza inesgotável: a coisa é uma transcendência aberta ao conhecimento, e o realismo da consciência ingênua é empírico, e não transcendental.

• O olhar “pousa” sobre os objetos e os atinge à distância, como exprime o uso latino de “lumina” para designar o olhar; as primeiras reações da criança já se ajustam à distância, o que exclui um mundo originário sem profundidade.
• Os perfis da escrivaninha ou do cinzeiro são “manifestações” da coisa, e não signos nem acontecimentos que a anunciem; nem a sucessão de estados de consciência nem a organização lógica do pensamento explicam essa relação.
• O cubo não é o que dele se vê nem um juízo que liga aparências: contra o empirismo, as coisas estão além de suas manifestações, e, contra o intelectualismo, encarnam-se em suas aparições.

2. A mediação corporal escapa quase sempre, e saber que se vê pelos olhos não impede crer que se veem as próprias coisas, pois o corpo ainda é veículo das intenções, e não realidade fisiológica. Na consciência ingênua, o corpo não é máquina nem a alma pura existência para si: as intenções encarnam-se nos movimentos como a coisa se exprime em seus perfis. O eu, o corpo e as coisas são três setores de um campo único, num meio neutro em relação às distinções substanciais entre organismo, pensamento e extensão.

• O pensamento pode estar “na garganta”, como dizem as crianças interrogadas por Piaget, sem contradição, porque a garganta é região de um espaço qualitativo onde as intenções se desdobram em palavras.
• A relação pode ser chamada mágica, desde que se compreenda a consciência mágica como ela se compreende, e não pelas categorias posteriores.

3. A doença revela uma resistência do corpo próprio: se uma lesão nos olhos suprime a visão e uma doença altera o mundo fenomenal, o corpo parece fazer anteparo entre o sujeito e as coisas. O corpo fenomenal passa então a aparência, e o “corpo real” torna-se o da anatomia, intermediário obrigatório entre o mundo real e a percepção, agora separados. O mundo se desdobra em mundo real e mundo para mim, e a percepção é explicada pela ação da coisa sobre o corpo e do corpo sobre a alma.

• Os “simulacros” epicuristas e as “espécies intencionais”, “pequenas imagens esvoaçantes pelo ar”, transpõem em explicação causal a presença ideal da coisa ao sujeito que a consciência ingênua vive.

4. O Descartes da Dióptrica rejeita a ação transitiva de imagens semelhantes às coisas, fazendo da coisa e da impressão corporal causas ocasionais, e não exemplares, dos sentimentos da alma. Ainda assim, é preciso uma correspondência regulada entre impressões cerebrais e percepções, e portanto alguma representação fisiológica do objeto no cérebro, necessidade inerente a toda atitude realista.

• Segundo Descartes, a imagem que chega à cabeça não é percebida por semelhança, “como se houvesse outros olhos no cérebro”, mas os movimentos que a compõem agem sobre a alma e são “instituídos pela natureza” para lhe dar tais sentimentos.

5. O mesmo ocorre no pseudocartesianismo de cientistas e psicólogos, que fazem da percepção um fenômeno interior, função de variáveis fisiológicas, e buscam no corpo suas condições adequadas. O funcionamento nervoso que distribui valores espaciais e cromáticos, porém, só é concebível por referência ao campo fenomenal e a suas leis de equilíbrio: “é a alma que vê, e não o olho” deve ser tomado ao pé da letra e voltado contra o próprio Descartes, pois é a alma que vê, e não o cérebro. A relação entre os perfis e a coisa não é causal nem de função a variável, e a estrutura da coisa vista através de perfis pode ser descrita e compreendida, mas não explicada.

• A glândula pineal de Descartes desempenha o papel da zona de associação dos fisiologistas modernos.
• As leis físicas não explicam as estruturas, mas explicam dentro delas, e as formas privilegiadas da percepção não resultam de interações parciais.
• Explicar a constância da coisa por uma “projeção” de lembranças ou por uma imagem mental imutável suprime a variação perspectiva, em vez de dar conta de uma coisa idêntica sob aspectos variáveis.

6. O movimento principal de Descartes foi abandonar as coisas extramentais e descrever a experiência de dentro, analisando “o só pensamento de ver e de tocar”. A dúvida metódica, ao contrário da cética, não pressupõe nenhuma ideia realista do conhecimento e abre, pelo cogito, o domínio indubitável das significações, próximo da noção moderna de consciência que permitiria a Kant superar ceticismo e realismo. Descartes, porém, não vai até o fim: a análise da cera dá apenas a essência da coisa, e o índice existencial da percepção é explicado por uma presença real, pelo corpo como causa ocasional e pela “mistura” do espírito com o corpo, remetendo a união entre intelecção e sensação a Deus, e não à alma.

• O universo do cogito explica o pensamento de ver, mas o fato da visão e o conhecimento das existências ficam fora dele, pertencendo a uma noção primitiva que “só pode ser entendida por si mesma”, a ordem da “vida”.

7. Uma filosofia criticista retoma essa concepção: conhecer não é coincidir cegamente com um dado, o que seria uma “co-naissance” (co-nascimento) sem proveito, mas apreendê-lo numa função, “enquanto” apresenta uma estrutura. A imagem mental do psicólogo é uma coisa, e resta compreender a consciência dessa coisa, pois o ato de conhecer não é da ordem dos acontecimentos, mas uma recognição, uma inspeção do espírito. A única maneira de uma coisa agir sobre um espírito é oferecer-lhe um sentido, e a análise do conhecer conduz a um pensamento constituinte e a uma fenomenologia como inventário da consciência enquanto meio do universo.

• Não se constrói a percepção como uma casa, com materiais tomados dos sentidos e da memória, nem se explica situando-a no cruzamento de séries causais.

8. O idealismo transcendental retorna assim às evidências da consciência ingênua: fazendo de sujeito e objeto correlatos inseparáveis, garante a validade da percepção em que o mundo aparece em pessoa. Se conhecer é apreender o sentido, a distinção entre mundo objetivo e aparências subjetivas é de significações, e não de seres, e remonta a Kant, e não a Bergson, a ideia de que a percepção do ponto 0 está no ponto 0.

9. O corpo torna-se um objeto constituído diante da consciência. O criticismo distingue primeiro uma forma geral da consciência, não derivável de acontecimentos corporais, e conteúdos empíricos ligados a condições exteriores, mas essa atitude é provisória. Como toda consciência de algo identificável pressupõe a apreensão de um sentido, a matéria do conhecimento torna-se noção-limite, a percepção uma variedade de intelecção, um juízo, e o problema da alma e do corpo só se colocaria no nível de um pensamento confuso.

• Segundo Brunschvicg, “o universo da experiência imediata contém não mais, mas menos do que a ciência exige: é um mundo superficial e mutilado, o mundo das consequências sem premissas”, como diz Spinoza.

10. As análises precedentes levam, pelo menos, à atitude transcendental: matéria, vida e espírito não são três ordens de realidade, mas três planos de significação ou formas de unidade. Como as relações do sistema físico e do vivente com seus meios são dialéticas, a ordem humana da consciência não aparece como terceira ordem superposta às outras, mas como sua condição de possibilidade e seu fundamento.

11. Desse ponto de vista, o problema da alma e do corpo parece desaparecer: não há operação causal entre planos de significação, e a suposta ação recíproca reduz-se a uma alternância ou substituição de dialéticas. Na medida em que o homem se identifica com a terceira dialética, alma e corpo já não se distinguem, e particularidades corporais integradas à experiência deixam de ser causas. Para quem alcança a consciência de si e do corpo, o corpo não é mais causa da estrutura da consciência, mas objeto dela, e o paralelismo só vale entre a consciência desintegrada e um funcionamento parcial do organismo.

• Uma suposta anomalia visual de El Greco, integrada à sua maneira de ser, torna-se expressão de seu ser, a ponto de não ser paradoxo dizer que “El Greco era astigmata porque produzia corpos alongados”.
• A unidade de estereotipia de quem é dominado por um complexo só se mantém num meio restringido; a unidade verdadeira não depende do estreitamento do meio, e a mesma enfermidade pode ser servidão ou instrumento de maior liberdade.

12. A modificação do campo perceptivo de quem volta os olhos para um objeto não é efeito da excitação física ou fisiológica, pois distância, grandeza e cor aparentes não se deduzem dos antecedentes fisiológicos. Os “fenômenos transversais” da teoria nervosa são, na verdade, o próprio campo percebido. O comportamento perceptivo não está no cérebro nem no corpo, mas é uma dialética cujos momentos são objetos fenomenais e ações, e o corpo físico, o do anatomista e o organismo do fisiologista são abstrações, instantâneos do corpo funcional.

13. A imagem alucinatória é hoje ligada ao conjunto do funcionamento organovegetativo, como conduta de conjunto, e não como irritação de centros. Os acontecimentos somáticos não agem diretamente: a secção do nervo óptico só é causa da cegueira no sentido em que a surdez de Beethoven “explica” suas últimas obras. O funcionamento cortical dá conta do fato de que se percebe, e não do que se percebe, e o substrato somático é o ponto de apoio de uma dialética.

14. Parece, assim, reencontrar-se a ideia crítica: quaisquer que sejam as condições corporais, psicológicas ou sociais do desenvolvimento da consciência, a história de que ela sai é, para a consciência adulta, um espetáculo que ela se dá, e o tempo de sua constituição torna-se um tempo que ela constitui, subordinado à sua eternidade.

15. Essa primeira conclusão, porém, só tem com o criticismo uma relação de homonímia, pois o que há de profundo na Gestalt não é a ideia de significação, mas a de estrutura: a junção de uma ideia e de uma existência indiscerníveis, a inteligibilidade em estado nascente. O corpo nunca é pura coisa nem pura ideia, e cada estruturação é um acontecimento que institui uma nova dialética, suprimindo a anterior como momento isolado, mas conservando-a e integrando-a. A relação entre alma e corpo não é de expressão invariável, mas depende do êxito ou do fracasso da estruturação, e cada grau é alma em relação ao anterior e corpo em relação ao seguinte.

• Há um entrecruzamento de localizações “horizontais” e “verticais”: a lesão de uma região visual ou auditiva atinge no pensamento a intuição dos conjuntos simultâneos ou sucessivos; “os momentos que o espírito parece ter atrás de si, ele os traz também em sua profundidade presente”.
• O espírito não usa o corpo como um artesão usa sua ferramenta, mas se faz através dele; os movimentos de um moribundo imitam intenções que já não tem, e a alma sem meio de se efetuar deixa de ser alma, como o corpo sem sentido cai em massa físico-química.
• O corpo em geral é um conjunto de caminhos já traçados, solo dialético adquirido, e a alma é o sentido que então se estabelece; a Gestalt remete ao conceito hegeliano antes de tornar-se consciência de si, e a consciência para a qual ela existe é a experiência perceptiva.

16. Não se pode identificar o percebido e a coisa mesma: a cor vista é conhecida apenas pelo sujeito, e a percepção, como conhecimento de existências, é consciência individual, e não consciência em geral. A significação encontrada num conjunto sensível já lhe era aderente, e o triângulo visto é percebido aqui e agora, ao passo que o concebido é eterno. Os objetos não percebidos existem como verdades, na ordem das significações; uma percepção coextensiva às coisas é logicamente impossível, e os lados da cadeira não são seus signos, mas justamente seus lados.

• Dois sujeitos diante de um cubo compartilham sua estrutura intersubjetiva, mas não veem os mesmos lados, e esse perspectivismo é o que lhes dá consciência de um cubo existente; a “percepção pura” bergsoniana, adequada ao objeto, é inconsistente.

17. O corpo próprio distingue-se das coisas por não ser acessível a uma inspeção ilimitada: os olhos e as retinas nunca serão vistos diretamente, e o corpo visual é truncado à altura dos ombros. Ter um corpo significa que o conhecimento é uma dialética individual em que um dos objetos se oferece obstinadamente “do mesmo lado”, pois só se recebe um objeto “numa certa direção” se o sujeito estiver oculto num de seus fenômenos. A conexão entre alma e corpo nada mais é que a ecceidade do conhecimento por perfis, e o problema se transforma na relação entre a consciência como fluxo de acontecimentos individuais e como tecido de significações ideais, isto é, entre o vivido e o conhecido.

• Essa distinção não é a clássica entre sensibilidade e inteligência nem entre matéria e forma, pois o horizonte do percebido inclui a sala atrás de mim e a cidade, e a própria forma participa da ecceidade.

18. A antinomia de toda teoria da percepção, segundo a qual a consciência é parte do mundo e, ao mesmo tempo, coextensiva a ele, desaparece no nível do pensamento refletido, mas tem sua sede no conhecimento perceptivo. O realismo é um erro, mas um erro motivado, apoiado no fenômeno autêntico da referência dos perfis à significação total que apresentam. O percebido não é efeito do funcionamento cerebral, mas sua significação, e a percepção exterior, o corpo e os fenômenos imperceptíveis “nele” são sinônimos, fenômenos concordantes sem relação causal.

• O que é dado ao sujeito como perspectiva concreta é dado ao observador apenas como significação virtual, e vice-versa: o ser psicofísico é um entrelaçamento de significações.
• O homem vê primeiro sua imagem “através” do espelho, e só depois constrói uma representação geométrica que explicita o campo percebido sem ser sua causa nem poder substituí-lo.
• Há um campo de percepção vivida anterior ao número, à medida, ao espaço e à causalidade, que só se dá como vista perspectiva sobre um mundo objetivo; o problema de Malebranche e de Leibniz transporta-se para a consciência humana.

19. Resta compreender os casos em que o vivido reveste uma significação que não se verifica, como na alucinação e na ilusão, isto é, a inércia das dialéticas inferiores que resistem à relação pura entre sujeito impessoal e objeto verdadeiro. É preciso distinguir a estrutura efetiva e a significação ideal da vida, e uma libertação ideal, que muda apenas a consciência de si, de uma libertação real, a Umgestaltung. A consciência transcendental não está feita, mas por fazer na existência, e o conhecimento de outrem, como o de si, só é verdadeiro quando se atinge a estrutura de sua conduta.

• Há uma verdade do sociologismo: as representações coletivas não são meros objetos de uma consciência sempre livre em relação a elas, e antes de pensar a própria classe ou o meio, somos essa classe e esse meio.
• A percepção da dor de outrem só equivale à sua se os sentimentos formam uma só “forma”; no diálogo ou diante de objetos culturais, entra-se numa coexistência de que não se é o único constituinte.

20. O “Eu penso” pode, assim, ser como alucinado por seus objetos, e a resposta criticista de que ele deve poder acompanhar todas as representações levanta o problema de saber se a conversão reflexiva explicita uma condição eterna ou instaura uma nova estrutura de consciência, talvez um sonho lúcido que vive na superfície das coisas. Se se reconhece uma existência da consciência e de suas estruturas resistentes, o conhecimento depende do que se é, a moral começa por uma crítica psicológica e sociológica de si, e a consciência de si só se conquista pela integração ativa das dialéticas isoladas, corpo e alma.

• A morte não é desprovida de sentido, pois a contingência do vivido ameaça as significações eternas; o sacrifício da vida será filosoficamente impossível, restando “pôr em jogo” a vida, maneira mais profunda de viver.

21. Todos esses problemas reduzem-se ao da percepção, entendida como o ato que dá a conhecer existências, e residem na dualidade entre estrutura e significação: a forma tem sentido, mas não é uma ideia, pois se constitui e se reorganiza como espetáculo. As supostas causalidades corporal, social e psicológica reduzem-se à contingência das perspectivas vividas, e a “estrutura” é a verdade filosófica do naturalismo e do realismo. Se a teoria intelectualista da percepção não é aceitável, a filosofia transcendental deve ser redefinida para integrar o fenômeno do real, pois a coisa, o organismo e o comportamento só existem por seu sentido, mas esse sentido ainda não é objeto kantiano, e a compreensão que lhes dá acesso ainda não é intelecção.