HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie II. De la subjectivité. 1re éd ed. Paris: PUF, 2003.

1. A crítica do sujeito consiste no principal legado da filosofia da segunda metade do século XX, com raízes em Heidegger e origem paralela nas ciências humanas, no marxismo, no freudismo e no estruturalismo.

2. Essas diversas correntes convergem para um ponto comum: a crítica do sujeito, isto é, do homem concebido como realidade específica e autônoma.

3. Essa especificidade e autonomia devem ser entendidas no sentido que lhes confere a filosofia do sujeito, pela qual o homem identificado ao sujeito recebe um privilégio exorbitante, já que todo ser só existe em relação a ele, por ele e para ele, como condição a priori de toda experiência.

4. Identificado a esse sujeito, o homem se torna um super-ente ao qual tudo o que é confiou seu ser, dispondo do ente como um ob-jeto submetido a ele por sua condição ontológica.

5. Essas descrições correspondem ao devastamento da Terra pela Técnica, cuja lógica submete incondicionalmente o Todo do ente, tornado Ob-jeto, à disposição do homem convertido em Sujeito.

6. Não cabe perguntar como uma ilusão pode ter esse poder, questão que fica em suspenso diante de problemas mais urgentes.

7. O traço comum às críticas do sujeito não é atribuir à ilusão do Sujeito o poder de mudar a face da Terra — concepção própria de Heidegger —, mas antes ignorar o ser desse sujeito que se pretende eliminar, o que impõe duas questões.

• qual é o ser desse sujeito a ser evacuado da problemática
• quem contesta o direito e a existência desse sujeito e procede à sua eliminação

8. O sujeito tornou-se tema de problemática explícita por duas vezes na história do pensamento moderno, em Descartes e em Kant, os dois filósofos cuja influência decisiva conferiu ao conceito de sujeito um sentido rigoroso, justificando começar pelo segundo.

9. Configura-se uma situação conceitual extraordinária: é justamente em Kant, que refere o ser de todo ente ao Sujeito, que este se torna objeto de contestação radical, no mesmo momento em que a filosofia se concebe como filosofia do sujeito.

10. Os desenvolvimentos da Analítica se perdem no deserto da Dialética quando está em questão o ser do próprio sujeito, e a Crítica do paralogismo da psicologia racional revela que todo enunciado sobre esse ser contém um paralogismo, restando apenas afirmá-lo como “uma representação intelectual”.

11. O “eu penso” equivale a “eu me represento que penso”, de modo que o ser do sujeito é assimilado ao objeto de uma representação que não contém por si mesma a realidade, o que priva o fundamento de todo ser concebível de qualquer ser próprio; Kant reduz assim o sujeito a “uma simples proposição”.

12. O sujeito lançado para fora da existência é o sujeito da representação, termos tautológicos, pois o sujeito não é um ente mas a própria representação, a abertura de um Fora que constitui o mundo como tal, opondo-se não ao objeto mas ao ente.

• a subjetividade do sujeito é a objetividade do objeto
• a análise kantiana das estruturas do sujeito coincide com a análise das estruturas da objetividade — espaço, tempo, causalidade

13. O sujeito desdobra o Fora da objetividade para que o ente se mostre como fenômeno, de modo que, para Kant, eu penso equivale à manifestação pura, à consciência pura, à experiência pura e à representação, esta última constituindo a essência do ser.

14. O sujeito lançado para fora do ser é a própria essência do ser compreendida como estrutura da representação, e é por si mesmo que ele é assim lançado fora, pois, não havendo intuição nem conceito do eu penso, a desconstrução do sujeito pela filosofia do sujeito configura uma autodestruição.

15. Essa autodestruição histórica implica que a essência do sujeito não pode consistir na representação, incapaz de se fundar a si mesma, levantando a questão de saber se existe uma essência do sujeito e uma filosofia do sujeito capazes de pensar um sujeito distinto da representação.

16. Descartes, fundador da filosofia do sujeito, apresenta dois traços decisivos: o primeiro é o esforço radical, sem precedentes, para contestar e questionar o ser do sujeito naquilo que ele tem de mais próprio, sem que se possa reduzir sua problemática a um ente.

17. O segundo traço é que a fundação do ser do sujeito pressupõe a suspensão da representação — tanto do representado quanto da própria estrutura da representação —, já que a dúvida cartesiana atinge o próprio meio da representação, mesmo evidências como “2+3=5” ou “se penso, devo existir”.

18. A problemática cartesiana do sujeito configura uma redução destinada a saber o que subsiste quando toda a representação foi suspensa, situação que remete ao paralogismo kantiano, pois a representação só flutua no vazio porque não é por ela mesma, mas sobre o fundo de sua anti-essência, que é a essência do sujeito.

19. Essa posição se realiza no artigo 26 das Paixões da Alma, onde Descartes imagina um dorminhoco cujo sonho é ilusório mas cuja tristeza ou angústia sentidas nesse sonho são absolutas, não dependendo da representação.

20. Esse sentimento não é posto diante de si como a representação, e por isso Descartes o chama de paixão, um subir que não provém de exterioridade alguma mas de si mesmo — o sentimento subindo seu próprio ser.

21. Essa afetividade, esse padecer de si mesmo sem distância, define o ser de tudo que subsiste após a redução, identificando-se à essência do sujeito, à subjetividade e à essência de todo ser possível — momento em que o sujeito pôde tornar-se tema de discussão filosófica, ao contrário da ignorância que marcou as críticas posteriores.

22. A confusão mais notável é a de Heidegger, que identifica explícita e reiteradamente o “eu penso” a um “eu me represento”, interpretação que, embora legítima como crítica da representação em geral, perde toda significação filosófica quanto ao ser do sujeito cartesiano.

23. Quanto à própria representação, cabe perguntar se sua estrutura é realmente atingida por essa crítica, que contesta o direito de um sujeito erigido como Sujeito de reduzir todo o ente à condição de ob-jeto disponível e explorável, como ocorre na técnica moderna.

24. Esse “lançar” opositor do ente como ob-jeto do Sujeito não ocorre ex nihilo, mas pressupõe o próprio ser heideggeriano — a transcendência de Sein und Zeit, a Dimensão extática da Carta sobre o Humanismo (GA9), o Ereignis —, cujo desdobramento originário da exterioridade se identifica ao aparecer, sendo a representação apenas um de seus modos de realização.

25. Argumenta-se que o ente grego não está na representação, mas pertence ao mesmo ser pelo qual existirá a representação: o grego não se representa um objeto (Gegenstand) diante de si, mas deixa o Todo do ente vir a ele como seu Gegenüber, no qual reina o mesmo gegen que tornará possível o Gegenstand.

26. Toda a filosofia de Heidegger afirma essa identidade última entre a essência do ser e a essência da representação, já que a metafísica da representação se inscreve na história da metafísica ocidental, que é a própria história do ser — physis grega, ideia platônica, perceptio cartesiana, representação leibniziana ou kantiana, vontade de potência nietzschiana, Técnica moderna —, sendo o ser mesmo, e não a filosofia do sujeito, quem induz à confusão.

• a crítica heideggeriana do sujeito é absurda por não ter nada a opor ao ser desse sujeito senão o próprio ser dele
• o equívoco sobre a natureza desse ser é, ele próprio, um dos ardis do ser

27. Em Freud a crítica do sujeito permanece ingênua mas revela-se mais útil, pois o sujeito que ele critica é o sujeito da representação, aquilo que ele chama “consciência” ou Bewußtheit, apoiando-se explicitamente na tradição filosófica para definir a consciência como a representação presente e percebida como tal.

28. A reflexão sobre esse texto de 1915 revela dois pontos.

• há inconsciente porque há não representado — lembranças de infância às quais não se pensa atualmente —, sendo o inconsciente posto em referência à consciência entendida como representação
• longe de ser excluído da problemática, esse sujeito é antes mantido por ela, já que compreender o próprio ser como “eu me represento” implica reconhecer que nem tudo o que se é encontra-se representado, havendo portanto inconsciente em mim

29. O que não é consciente por não ser representado é suscetível de se tornar consciente por ser representável, de modo que o inconsciente designa apenas a virtualidade do que, em sua atualidade, seria representação, sem se opor a ela mas antes confirmando-a como lei de todo ser.

30. Uma concepção da terapêutica psicanalítica se funda nessa metafísica da representação, consistindo em trazer à atualidade da representação um não consciente secretamente homogêneo a ela, feito de “representações inconscientes” que apenas aguardam ser representadas.

31. Um outro sujeito se ergue quando se compreende que o irrepresentado é também irrepresentável, sujeito entrevisto por Descartes e reencontrado por Freud diante de um inconsciente que já não é provisório nem fase transitória da representação, mas força irredutível a ela, submersa em si mesma sem lugar para nenhuma Diferença que permitisse sua auto-representação.

32. A experiência do corpo evidencia que a força escapa por si à representação, pois o corpo original, esse Eu Posso com o qual tudo se faz, não é representado, e é justamente por não sê-lo que pode agir, de modo que toda ação ocorre fora da luz da consciência representativa, numa hipnose que não é um inconsciente mas a imediação de um pathos pelo qual o Ser é sem representação.

33. No fundo do inconsciente freudiano encontra-se o afeto, que nunca é inconsciente e que define antes uma consciência absoluta e uma certeza absoluta, pois o sentimento se experimenta inteiramente tal como se sente, revertendo assim, no ponto cego da consciência, a crítica do sujeito em seu contrário — uma subjetividade absoluta.

34. Essa consciência absoluta do inconsciente fundamenta inconscientemente a terapêutica psicanalítica, que não busca a rememoração de lembranças inverificáveis e sem eficácia própria, mas age sobre as pulsões e afetos, organizando a repetição da transferência traumática como força e afeto atualmente vividos, revelando uma Arqui-Revelação da vida constitutiva de sua essência.

35. Nesse afastamento decisivo da metafísica da representação, no momento mesmo em que Freud alcança a dimensão mais originária do ser — a força irrepresentada e irrepresentável que dirige secretamente toda representação —, ele recai nos pressupostos dessa mesma metafísica, tornando novamente inconscientes a força e o afeto por não poderem ser representados.

36. O sujeito é assim reconduzido ao seu ser verdadeiro — o aparecer no qual se esgota, como afirma Nietzsche a respeito dos atributos da aparência — apenas para ser de novo destituído desse ser próprio, ainda que seja precisamente aquilo que, fazendo aparecer o aparecer, faz ser tudo o que é.

37. A crítica da crítica do sujeito não visa promover seu retorno como o de uma realidade passada, mas antes mostrar que o ser do sujeito jamais foi reconhecido, anunciando não seu retorno, mas sua vinda pela primeira vez.

38. Permanece a questão de saber se, com Descartes, o ser do sujeito não havia sido entrevisto como anti-essência da representação, e por que razão toda a filosofia posterior, culminando em Heidegger, se enganou tão grosseiramente sobre o cogito — engano ocorrido no próprio Descartes por acaso ou por razões essenciais.

39. A filosofia costuma confundir o processo do pensamento com o processo da realidade, devendo-se distinguir, no chamado cogito, o processo que se realiza nas duas primeiras Meditações sob a forma de uma série de proposições que culminam na evidência de que, se penso, devo existir.

40. Como evidência, o cogito designa a primeira verdade e o protótipo de toda verdade, e o próprio Descartes, ao inaugurar sem ruptura clara uma problemática de fundamentação do conhecimento e da ciência, é em parte responsável pelos equívocos posteriores que reduzem o cogito a um texto a ser analisado lógica ou historicamente.

41. Considerado como designando a própria realidade e não seu conhecimento, o cogito nada tem a ver com um processo de pensamento nem com o texto das Meditações, designando antes, no aparecer puro, o que se aparece imediatamente a si mesmo.

• a subjetividade é a imediação patética do aparecer como auto-aparecer, sem a qual nenhum aparecer extático do mundo seria possível
• essa abertura extática só aparece porque se autoafeta em seu próprio movimento, autoafecção distinta da afecção pelo mundo
• “Sentimus nos videre”, diz Descartes contra a dúvida hiperbólica: o ver só aparece sob a condição de um não-ver que se experimenta a si mesmo

42. É diante da fenomenalidade efetiva desse não-ver que Descartes recua, interpretando a afetividade — noutros contextos nomeada como imediação da subjetividade — como uma perturbação de causa estranha, por conceber o pensamento como a luz da representação e do mundo, a luz grega, inscrevendo já no nascimento da filosofia do sujeito a tara que as críticas posteriores levarão a seu extremo: o objetivismo absoluto.

43. Esse é o ensinamento da crítica do sujeito, enquanto simples redizer daquilo que critica; uma vez percebida e compreendida essa repetição, torna-se possível a filosofia do sujeito, que não precisa envergonhar-se de seu passado nem voltar-se nostalgicamente para ele, pois não tem passado — retira de si mesma seu trabalho e suas tarefas, que se colocam diante dela.