HENRY, M. Phénoménologie de la vie II. De la subjectivité. Paris: PUF, 2003

1. Renunciando a expor a ideia de fenomenologia por si mesma, propõe-se reconhecê-la em ação em certos desenvolvimentos filosóficos, tomando como fragmento escolhido para essa leitura o cogito de Descartes.

2. O caráter fascinante do cogito reside em ser a busca de um Começo em sentido radical, sendo o ser aquilo que começa radicalmente e o aparecer aquilo que já está presente antes de qualquer coisa, constituindo a inicialidade do Começo enquanto se ilumina a si mesmo e expulsa o nada.

3. Descartes chama de “pensamento” o aparecer como tal, e porque o desdobramento inicial do aparecer em seu auto-aparecer é identicamente o do ser, ele acreditou poder encontrar esse começo buscado: penso, logo existo.

4. Afasta-se de início a crítica que Heidegger dirigiu ao cogito em Sein und Zeit, segundo a qual o começo cartesiano pressuporia uma pré-compreensão ontológica implícita, pois Descartes não diz “eu sou” mas “logo eu sou”, afirmação que resulta da elaboração sistemática do preálavel indispensável — o aparecer chamado “pensamento”.

5. Que a afirmação do ser resulte em Descartes da projeção de si do aparecer no aparecer é atestado por sua resposta a Gassendi, ao negar que conhecer-se como coisa que pensa exija conhecer os animais, as plantas ou os universais em geral.

6. A ideia de fenomenologia em ação nesse cartesianismo do começo revela três componentes: a redução fenomenológica como redução ao aparecer puro, mediante a suspensão do ente, o que corresponde à diferença cartesiana entre alma e corpo.

• a alma encontra sua essência no aparecer, enquanto o corpo é por princípio desprovido do poder de manifestação, sendo por isso cegos os olhos e demais determinações corporais
• o “pensamento” cartesiano nada tem a ver com “pensar que” ou “considerar que”, como mostram as Respostas às sétimas Objeções contra Bourdin, que confundiu a diferença essencial entre coisas que pensam e coisas que não pensam com a diferença inessencial entre considerar que se pensa e não considerar

7. Uma terceira componente da ideia de fenomenologia já se ergueu, sem que se tivesse notado, e é para ela que convém agora voltar o olhar.

8. O cogito encontra sua formulação mais última na proposição videre videor — parece-me que vejo —, formulada no contexto em que Descartes pratica a epoché radical do mundo e de si mesmo enquanto homem, de seu corpo e de seus olhos.

• ao menos parece que vejo, que ouço, que me aqueço — at certe videre videor, audire, calescere
• permanece em aberto se o que é visto nessa pura visão subsiste igualmente como simples fenômeno, questão a que o cartesianismo do começo respondeu negativamente, pois tais aparências podem pertencer ao universo do sonho, e se conteúdos claramente percebidos como 2+3=5 são falsos, é porque a própria visão é fictícia

9. O caminho da epoché cartesiana revela agora que é o próprio fundamento do aparecer, enquanto esse aparecer é um ver, que vacila, pois ver é lançar-se fora de si num horizonte de luz — a luz natural que Descartes descreve iluminando tudo sem ser por nada atingida —, luz essa que se turva quando a dúvida coloca em questão o próprio meio de visibilidade.

10. Descartes afirma que essa visão, por mais fictícia que seja, ao menos existe, e existir significa aparecer, de modo que videor designa a semelhança primitiva em que a visão se manifesta originalmente, o que suscita a questão crucial de saber se essa semelhança primeira é idêntica àquela em que o ver se constitui propriamente como um ver, ou se a essência originária da revelação é redutível à ek-stase.

11. Uma formulação equivalente ao videre videor é o sentimus nos videre — sentimos que vemos —, empregada por Descartes para opor a visão humana efetiva, que não é mero videre, à visão animal, que nada vê.

12. Perguntar o que é sentir remete a que ver é um modo do sentir, tal como ouvir ou tocar, sendo a visão sensível ela mesma dependente de um ver transcendental, e não apenas a percepção de homens com chapéus na rua que pressuporia a visão da substância pensante.

13. Três teses cartesianas do começo tornam impossível toda redução ao videre extático imanente ao pensamento: a primeira, já exposta, é que o ver é enganoso; a segunda é que a alma não pode ser sentida, sendo excluída não a natureza empírica do sentir mas a estrutura extática do próprio pensamento de ver e tocar.

14. A terceira tese, irrefutável, surgiu quando Gassendi, elevando-se por uma vez acima de seu sensualismo grosseiro, enunciou a estrutura ek-stática de todo sentir possível, afirmando que a ponta do dedo não se toca a si mesma, que o olho não se vê e que o entendimento não se concebe a si próprio.

• a condição estrutural para que o olho, o dedo ou o espírito entrem na experiência é a estrutura oposicional da ek-stase, o vir-fora-de-si em que o olho pode estar diante de si mesmo e assim ver-se
• dá-se a mesma explicação para o espírito, ao qual bastaria um espelho para poder ver-se e conhecer-se a si mesmo

15. A rejeição radical dessas pressuposições da fenomenalidade extática encontra sua expressão positiva nas definições técnicas do pensamento e da ideia propostas por Descartes, que tematizam a imediação, o sentir primitivo do pensamento em que este se experimenta a si mesmo tal como é, excluindo toda mediação extática e constituindo-se assim como interioridade radical.

16. O conhecimento interior é “o conhecimento da alma” e o conhecimento adquirido é “o conhecimento do corpo”, designando ambas as expressões dois modos puros do aparecer: a conhecimento do corpo é a ek-stase, submetida à redução, ao passo que o conhecimento da alma é esse conhecimento interior e imediato.

17. Entre as objeções inconsistentes dirigidas a Descartes encontra-se a de Hobbes, questionando de onde vem o conhecimento da proposição “eu penso”, já que dela depende o conhecimento de “eu existo”.

18. A resposta a essa questão crucial está na definição técnica da ideia como a forma de cada pensamento pela cuja percepção imediata se tem conhecimento desses mesmos pensamentos, sendo os pensamentos cristais de aparecer que só existem enquanto se apresentam a si próprios sem ek-stase.

• o parvir originário de cada pensamento em si mesmo é sua autorrevelação, e não a revelação de algo alheio ou objetivo
• os exemplos que Descartes usa para circunscrever a ideia limitam-se às modalidades imanentes do pensamento — o querer, o temer —, consideradas “ideias que estão somente em nossa alma”
• a formulação adequada do cogito só viria com Nietzsche, ao dizer não “eu sou” mas “eu sou o que sou”

19. Descartes afirma não apenas a irredutibilidade mas o primado do conhecimento da alma sobre o do corpo, tarefa a que se dedica a segunda Meditação, mostrando que todo ver — dos olhos ou do espírito — pressupõe o aparecer a si dessa visão, sua autorrevelação anterior e diferente da ek-stase.

20. É essa terceira componente da ideia de fenomenologia que interessa agora, definida como fenomenologia material, aquela que leva em conta a materialidade fenomenológica da fenomenalidade pura em sua efetividade, não se ocupando de “fenômenos” enquanto conteúdos de conhecimento mas do próprio modo de doação.

• a oposição estrutural entre videor e videre só se funda filosoficamente se significar que é o aparecer em sua materialidade que difere em cada caso
• cabe então mostrar como tudo que se fenomenaliza nesse surgimento primitivo se mostra tal como é, em sua realidade, condição para que a manifestação seja absoluta e indubitável

21. O artigo 26 das Paixões da Alma responde a essa interrogação: evocada de novo a situação do sono e da vigília indistinguíveis, o ver e o sentir corporal são recusados em sua pretensão de verdade, enquanto o sentir-se a si mesmo — a afetividade da auto-afecção originária — se revela marcado pelo selo do absoluto.

• ainda que se sonhe ou se durma, é sempre verdadeiro que a alma tem em si a paixão que sente, seja tristeza ou qualquer outra

22. Assim a oposição do videor e do videre se repete, fundada na substancialidade fenomenológica dos modos do aparecer, como oposição entre paixão e percepção: pode-se enganar quanto às percepções de objetos externos ou do corpo, mas não quanto às paixões, tão próximas e interiores à alma que é impossível senti-las de modo diverso do que verdadeiramente são.

23. Como possibilidade última do pensamento, a afetividade reina secretamente sobre todos os seus modos, estendendo-se estranhamente em Descartes às paixões relativas a objetos e ao corpo, circunscritas pela construção transcendente da permixtio, ainda que o corpo caia sob o golpe da redução, que não é provisória.

24. São risíveis as tentativas de explicar a afetividade, pois pressupõem inevitavelmente aquilo mesmo que pretendem explicar, vendo-se a paixão estender-se além do domínio que lhe é atribuído, chegando a abranger mesmo a vontade infinita, considerada em sua inerência possível ao pensamento.

25. Diante dessa intuição da afetividade como primeira vinda a si do aparecer, o olhar cartesiano se desvia, não reconhecendo a afetividade como essência do pensamento mas antes como acidente exterior que o perturba, traindo assim de novo o princípio da redução.

26. O cartesianismo é então presa de uma dialética inexorável e de alcance geral: se não é mais a afetividade que constrói interiormente o aparecer, é a ek-stase, a luz da exterioridade, que passa a fornecer a base fenomenológica, substituindo-se sub-repticiamente à imediação do aparecer — consumando-se assim o esquecimento do começo, com o cogito desmembrado e a “pensamento” cartesiana tornando-se a conhecimento moderno.

27. Como se realiza em Descartes essa obnubilação progressiva do videor pelo videre já se mostra ao final da segunda Meditação, minada por contradição profunda entre afirmar a precedência do conhecimento da alma e, ao mesmo tempo, tematizar de fato o conhecimento do corpo, convertendo as faculdades da alma em faculdades de conhecimento.

28. A terceira Meditação acentua esse deslizamento ao substituir o próprio cogito por sua relação ao cogitatum, buscando fundar definitivamente o conhecimento pela veracidade divina, de modo que o esquecimento do videor como imediação reveladora cede lugar à legitimação mediata via ideia de Deus.

• o ser-visto como condição fenomenológica pura, abstraída do que é visto, é a própria vista se desdobrando em seu espaço de luz, e o cogito se reduz então a esse ver cujo aparecer é o do cogitatum
• a leitura heideggeriana do cogito em Nietzsche II, reduzindo o “eu penso” a “eu me represento”, situa-se nesse mesmo nível, assim como a interpretação de Guéroult que aproxima o cogito cartesiano de um cogito kantiano ou fichteano

29. O que a terceira Meditação opera é, portanto, a redução do cogito à mera condição do cogitatum, redução reivindicada quando o cogito se torna critério de toda verdade possível como “percepção clara e distinta” e se converte na primeira dessas verdades, isto é, no contrário do que é: uma evidência.

30. A imediação do aparecer, contudo, não se deixa esquecer facilmente, criando uma situação singular em que todos os conceitos-chave do cartesianismo — pensamento, ideia, percepção, clareza, distinção, confusão, obscuridade — remetem alternadamente aos dois modos da fenomenalização, gerando um texto ilegível sem os marcos de uma fenomenologia material.

• clareza é idêntica a confusão e obscuridade quando designa a imediação do aparecer, como no §46 dos Princípios I, onde a dor sentida é clara ainda que a pensamento acerca dela seja confuso, tratando-se sempre da mesma dimensão invisível onde o vivido permanece para sempre
• clareza opõe-se à confusão e à obscuridade quando designa a ek-stase, determinações fenomenológicas puras que constroem juntas a fenomenalidade do mundo, cuja finitude essencial o método cartesiano tenta pateticamente exorcizar

31. Cogito não designa portanto uma coisa mas duas, heterogêneas entre si, sendo extraordinário que o mais cartesiano dos cartesianos — Malebranche — tenha sido levado a afirmar exatamente o contrário do que formulara Descartes: que o cogito não é evidência mas abismo de obscuridade, que a alma não é mais fácil de conhecer que o corpo mas antes inconhecível, e que a ideia de alma não pode fundar todo conhecimento pela razão última de que, para nós, ela não existe.

32. A definição cartesiana do homem como alma, isto é, como fenomenalidade pura, coloca graves problemas dos quais em larga medida procede o mundo cultural contemporâneo, marcado por um rejeição do cogito acompanhada de total incompreensão a seu respeito, problemas que talvez só uma fenomenologia material seja capaz de enfrentar com meios à altura de sua tarefa.