HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

1. Propósito de tratar da vida e do sofrimento que lhe é próprio, precisando-se de início que o questionamento não se fará à maneira grega, numa bio-logia — discurso que considerava os animais mostrando-se no mundo por conhecimento sensível, ponto de vista ainda o de Heidegger ao afirmar que a vida é “um gênero de ser particular” acessível apenas no Dasein, isto é, no ser-no-mundo.

2. Após Galileu, que explicou ser a conhecimento sensível um engano — as coisas do universo não tendo cores, odores, sabores ou sons, mas sendo corpos materiais extensos apreensíveis geometricamente —, a significação grega de biologia desapareceu, embora o título subsista, estudando-se hoje, segundo François Jacob, processos materiais cegos homogêneos aos da física.

3. Duas observações se impõem: primeira, que as ideias de Galileu se difundiram imediatamente pela Europa erudita, determinando nova ciência que coloca o conhecimento geométrico-matemático do universo material no princípio da organização das sociedades modernas.

4. Segunda observação: no mesmo momento em que adere à decisão galileana, Descartes opera o que se deve chamar contrarredução, recolhendo — em vez de excluir do conhecimento — as qualidades sensíveis, as paixões, as emoções, a vontade, a subjetividade em todas as suas modalidades: as coisas nada sentem, mas nossas sensações, afecções, paixões e desejos constituem a substância de nosso ser justamente por se experimentarem a si mesmas — nomeadas por Descartes cogitationes, nome mal escolhido que gerou incompreensão do cogito estendida até as críticas contemporâneas ao sujeito.

5. O que se experimenta a si mesmo à maneira de uma impressão é a vida, a vida fenomenológica transcendental, a única vida existente, habitando cada modalidade de nossa existência desde a mais humilde dor.

6. Para esclarecer radicalmente a questão da dor ou do sofrimento em relação à vida, coloca-se o problema no plano fenomenológico: a fenomenologia interroga não as coisas mas o Como de sua manifestação, havendo dois modos fundamentais segundo os quais se cumpre toda manifestação — o aparecer do mundo e o da vida.

7. O aparecer do mundo é meio de exterioridade pura, o “fora-de-si” cavado na abertura conjunta das ekstases temporais de futuro, presente e passado, instaurando-se por princípio uma Diferença entre o que aparece no mundo e o próprio aparecer do mundo, do qual esse aparecer surge e nele se ilumina.

8. A revelação própria da vida opõe-se traço a traço ao aparecer do mundo: enquanto este desvela no fora-de-si, tornando exterior tudo que desvela, a vida, que não porta em si nenhum afastamento e nunca difere de si, só revela a si mesma — autorrevelação que significa, de um lado, que a vida não é processo cego ou inconsciente mas realiza ela mesma a obra da revelação, e de outro, que o revelado nessa obra é ela própria, coincidindo assim revelação e revelado; jamais se chega à vida a partir de um poder de revelação diferente dela, só se acede a ela nela mesma, sendo a vida que vem a si.

9. Essa situação — a vida nunca precisar de outro poder de conhecimento para se conhecer — transparece em cada modalidade da vida, na impressão mais primitiva: considerando-se a dor, referida habitualmente a uma parte do corpo objetivo, pratica-se sobre ela redução fenomenológica que retém apenas seu caráter doloroso, o “doloroso como tal”, o elemento puramente afetativo do sofrimento que a constitui, sofrimento puro que se revela a si mesmo, sendo somente ele que nos ensina o que é sofrer, sem que qualquer distância separe o sofrimento de si mesmo, acuado sob seu próprio peso, sem recuo possível — daí ser a dor, como a vida, invisível.

10. Duas dificuldades se apresentam: dizemos que é o sofrimento que revela o sofrimento, mas nossa existência concreta contém também prazeres, desejos, felicidades, também eles nos instruindo sobre si mesmos e não conceitos que, por inadequados que sejam, pressupõem essa doação fenomenológica originária do sentimento; ora, se a autorrevelação se encontra em todo sentimento independentemente de sua particularidade, não estaria ela novamente fora dele, alheia ao seu conteúdo específico?

11. A segunda dificuldade surge da pluralidade das tonalidades que atravessam nossa existência: sendo diversas e frequentemente opostas, sua sucessão não pareceria incoerente, senão absurda? E se o princípio dessas tonalidades não reside numa essência comum mas em causas mundanas — “aconteceu uma desgraça” —, tal evento só produz sofrimento em um ser transcendentalmente constituído de modo a poder sentir, restando saber por que o sentimento reveste esta tonalidade e não outra.

12. Observa-se que todas as modalidades de nossa vida se repartem segundo dicotomia decisiva entre modalidades positivas — prazer, felicidade — e negativas — dor, tristeza —, oscilando nossa existência inteira entre malaise e satisfação, sofrimento e alegria, apresentando-se tonalidades como o tédio ou a indiferença como neutralização dessa oscilação primitiva, dicotomia que deve encontrar sua condição última em nós mesmos, na vida.

13. Interroga-se mais a fundo a fenomenologia da vida: é a vida que chega a si, só nela se pode chegar a ela, no processo originário e absoluto pelo qual chega a si, se choca contra si, se experimenta nessa prova de si que constitui sua própria essência; nenhuma prova se produz como prova de si sem que a vida gere nela a Ipseidade em que lhe é dado experimentar-se e gozar de si — sendo essa Ipseidade um Si real, fenomenologicamente efetivo, no qual, experimentando-se efetivamente, a vida se revela a si, se faz vida, não havendo Vida sem vivente nem Si sem essa Vida.

14. Que a vinda a si da Vida gere a Ipseidade de um Si efetivo como condição imanente de seu cumprimento é fato originário; mas a fenomenologia exige mais, que a fenomenalidade dessa prova seja reconhecida em si mesma, diferindo radicalmente da exterioridade do mundo — sendo a matéria fenomenológica pura do “experimentar-se a si mesmo” uma Afetividade originária, um pathos, que, por ser acósmica e inextática, é invisível, não em sentido de arrière-monde de sonhos, mas remetendo à realidade mais pesada e incontestável, o pathos de nossa vida que faz de nós o que somos.

15. Enquanto realidade fenomenológica da vida em seu “experimentar-se a si mesmo”, a Afetividade não permanece indeterminada: todo “experimentar-se a si mesmo” porta necessariamente o Si em que se experimenta, sendo toda tonalidade irredutivelmente singular, pertencente a este ou aquele Si, e recebendo ainda, em seu conteúdo afetativo particular, determinação que lhe vem da Afetividade como realidade fenomenológica do “experimentar-se a si mesmo” próprio a toda vida.

16. Em sua imediação patética, o “experimentar-se a si mesmo” é um “sofrer-se a si mesmo”, um “suportar-se a si mesmo” — puro sofrer que marca de passividade insuperável tudo que tira do pathos sua revelação, toda vida sendo assim uma paixão, experimentando-se toda tonalidade nessa passividade radical, impotência fundamental de mudar a si mesma; é assim que a Afetividade sai da indeterminação, recebendo o sofrer primitivo o traço de um sofrimento originário que não provém de evento exterior nem de hetero-afetação, mas se eleva da possibilidade mais interior da própria vida, sendo o sofrer tonalidade fenomenológica originária a partir da qual todo sofrimento particular é possível, sendo os sofrimentos concretos apenas declinações desse sofrer primitivo.

17. O que se realiza na passividade radical do sofrer, na impossibilidade de o sofrimento escapar a si, é precisamente sua vinda a si mesma, seu ser-dado-a-si, seu ser-fixado-a-si na aderência perfeita a si, prova de si que é obtenção de si, surgimento do sentimento em si mesmo no deleite de si e na alegria — descobrindo-se aqui a segunda tonalidade fenomenológica fundamental: se é no sofrer que a vida chega a si, é nele também que ela goza de si, sendo a impotência do sentimento identicamente sua potência, o abraço de si em que a vida se une a si mesma, a fulguração da presença originária na Parusia patética da vida — o deleitar não vindo depois como maravilhamento diante do ser, mas co-pertencendo à possibilidade transcendental do “experimentar-se a si mesmo” constitutivo do “viver”, sendo tonalidade fundadora tanto quanto o sofrer, de que resulta e ao qual é idêntico.

18. Compreende-se a unidade do sofrer e do gozar na vinda a si da vida: o sofrer é um gozar porque nele e por ele se cumpre o ser-dado-a-si da vida, seu gozar de si; e o gozar implica o sofrer porque o deleite do gozar só se realiza no experimentar-se a si mesmo do sofrer — reconhecendo-se assim contemporaneidade originária entre sofrer e gozar em toda afetividade fenomenológica de todo viver concebível.

19. Essa contemporaneidade explica a dicotomia da afetividade, seu partilhamento enigmático entre tonalidades negativas e positivas: as primeiras, do desprazer ao desespero, encontram sua possibilidade fenomenológica no sofrer primitivo; as segundas, do agradável à beatitude, enraízam-se no gozar primitivo em que a vida se experimenta na plenitude de sua presença, sendo apenas diversas maneiras dessa vinda a si.

20. Surge, porém, dificuldade fenomenológica: se se tomam dor e prazer tais como se experimentam, não parecem experiências não só diferentes mas opostas? Como sustentar que provêm de uma mesma origem, da única essência fenomenológica da vida?

21. Dir-se-á que essa oposição é tão decisiva que motiva a ação humana, esforço de fuga da dor e busca do prazer, exercido espontaneamente no plano do desejo cuja tensão visa substituir o mal-estar pela satisfação.

22. Mas é aqui que a objeção se destrói a si mesma: enquanto se considera cada tonalidade afetativa como entidade separada e autônoma, é difícil compreender como pode mudar-se em seu contrário; ora, não é adição de tonalidades bloqueadas que define uma existência como a nossa, mas a passagem incessante de umas nas outras — sendo o fato de que a felicidade porta em si a possibilidade a priori de mudar-se em infelicidade que explica sua fragilidade, e mesmo uma depressão, embora se lhe busquem causas em traumatismos, ter estado inscrita como possibilidade de princípio.

23. O sofrimento pode transformar-se em alegria porque aquilo a partir do que toda forma de sofrimento é possível — o sofrer primitivo em que a vida se subjuga e se suporta a si mesma em sua passividade radical — é o mesmo em que ela se apossa de si e goza de si; e toda alegria pode mudar-se em sofrimento porque o gozar de si da vida nunca se separa do sofrer primitivo em que essa vida vem a si; é nesse jogo primitivo do sofrer e do gozar que nasce e pode ser superada uma depressão — propondo-se aprofundar essa conexão originária considerando a depressão em sua forma extrema, o desespero, com apoio na análise de Kierkegaard no Tratado do Desespero.

24. Recordam-se dois adquiridos: primeiro, a teoria da geração da Ipseidade de um Si real como condição fenomenológica imanente do “experimentar-se a si mesmo” funda a trivialidade de que toda depressão é a de alguém, não processo anônimo ou impessoal — trivialidade relativa hoje, dada a proliferação das “crises do sujeito”; o desespero é de fato crise de identidade, mas não por ausência dela: no desespero o moi está mais presente que nunca, sendo sempre um desespero do moi a respeito de si mesmo.

• cita-se Kierkegaard: “não se desespera por não ter se tornado César, mas desse eu que não se tornou”

25. O segundo adquirido, a conexão originária do sofrer e do gozar consubstancial a toda vida e a todo Si possível, esclarece esse tormento: o Si não é senão relação a si, impossível na exterioridade, sendo a imediação patética da vida — essa conexão de sofrer e gozar — que o relaciona a si mesmo; desesperar de si significa “querer desfazer-se de seu eu, não querer ser si mesmo”, nascendo esse querer da impossibilidade de superar a passividade radical do “se sofrer si mesmo” que constitui a essência do Si.

• cita-se Kierkegaard sobre a incapacidade, em seu desespero, de destruir o próprio eu

26. A incapacidade do eu de desfazer-se de si é o que, no desespero, o dá a si mesmo como experiência, pois seu esforço permanece nele por princípio, na esfera de imanência radical onde a vida se abraça sem nunca se destacar de si — contradição monstruosa, “a atroz contradição do desespero”, “doença mortal”: querendo morrer, o desesperado não consegue, vivendo antes sua morte, “eternamente morrendo”.

27. Porque, no cúmulo de seu sofrimento, o desespero remete ao sofrer primitivo em que toda vida vem a si, esta ainda está nele, mais que nunca: quanto maior a angústia em que o eu mede sua impotência para se destruir, mais forte a prova que faz da potência invencível que o lança em si mesmo apesar de seu querer — potência da vida, cujo irromper através do sofrer se cumpre; no fundo do desespero há o absoluto, a autorrevelação da vida, sendo por isso que nenhuma tonalidade permanece bloqueada em si, inserindo-se inevitavelmente numa história — não a do mundo, mas o historial em nós da Vida absoluta, essa passagem incessante do sofrer ao gozar em que se origina nossa ação.

28. É porque o desespero nos faz sentir esse caráter invencível do viver em nós que ele também nos abre a ele, bascule paradoxal para a beatitude — daí Kierkegaard afirmar que “o desespero é a doença cuja pior desgraça é não a ter tido”; é em razão dessa dialética paradoxal que, diante das doenças mais graves que afetam não só o corpo mas a própria vida, uma terapia é sempre possível, apoiada no movimento incansável em que a vida não cessa de se dar a si dando-se a nós — sendo, segundo Mestre Eckhart, a vida, também chamada Deus, que “se engendra como eu mesmo”, podendo assim todo fechamento afetativo do eu ser quebrado.

29. Diz-se que a medicina não é apenas ciência: sobre o fundo de conhecimentos sempre novos, algo mais opera em toda relação intersubjetiva concreta jamais redutível a saber objetivo — o olhar médico é olhar transcendental que, através do dado científico, visa uma vida fenomenológica sempre singular, atravessando mesmo um exame radiológico para captar um sofrimento a afastar ou tornar suportável, e ainda mais na psiquiatria, onde é sempre a vida dos indivíduos que define o tema verdadeiro da pesquisa, teoria e terapia — interdisciplinaridade que é trabalho cotidiano de psiquiatras e filósofos unidos por uma mesma finalidade: devolver uma vida doente, talvez da doença mortal, a seu poder e à felicidade de viver, a essa vida da qual Kafka diz “que ela está aí, nada hostil”.