HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

1. O que significa nascer? Aparentemente vir ao ser, entrar na existência fora da qual nada há antes ou depois, remetendo assim a questão da nascença ao primado da questão do ser que domina a tradição filosófica, primado que a confusão tradicional entre ser e ente exige antes reafirmar do que contradizer.

2. Tematizar o ser por si mesmo não corrige verdadeiramente a tradição, pois o ser nunca é o primeiro, só tendo ser a partir do aparecer como tal — “tanto aparecer, tanto ser” —, princípio traído sempre que o tema tradicional da ontologia volta a ser o da filosofia ou se pretende atribuí-lo à própria fenomenologia.

3. A pretensão de reconduzir a fenomenologia à ontologia, fazendo dela mero instrumento de um pensamento do ser, é ilusão de linguagem que não afeta a fundação incontornável da segunda na primeira, pois em matéria de ente só há o que aparece, e em matéria de ser apenas esse próprio aparecer — a universalidade linguística da questão do ser tendo apenas precedência formal.

4. É a questão da nascença que faz explodir essa precedência da ontologia: nascer não pode significar vir ao ser enquanto este pretende à universalidade, pois vir ao ser é próprio de todo ente — a pedra, o ar, a água —, sem que nenhuma dessas coisas nasça ou morra senão metaforicamente, sendo nascer fato exclusivo do vivente, o que exige um desmantelamento do tema ontológico, tarefa de uma fenomenologia radical e pura capaz de dissociar o aparecer do vir-ao-ser da nascença do vivente daquele a que devem seu ser todos os entes do mundo.

5. A transcrição fenomenológica dos temas da ontologia é possível porque também a ontologia tradicional repousava, sem sabê-lo, num fundamento fenomenológico — o aparecer do “mundo”, cuja fenomenalidade consiste no “para-fora”; vir ao ser, nessa ontologia, significa vir ao mundo, o que parece coincidir com o senso comum sobre o que é nascer.

6. A dificuldade de atribuir no mesmo sentido o ser à pedra que se mostra no mundo e ao vivente que, ao nascer, vem ao mundo não parece insuperável por razão fenomenológica precisa: o mesmo aparecer, o do mundo, confere o ser a ambos, sendo assim um único ser universal cuja universalidade repousa na do aparecer a que remete.

7. Colocam-se então questões fundamentais: como o aparecer confere ser à pedra? Fazendo-a ver, colocando-a fora de si — sendo esse estar fora de si que define seu aparecer e seu ser mesmo, sendo o ser pensável como temporalidade, “o fora-de-si originário em e para si”.

8. Como o aparecer confere ser ao vivente? Seria também fazendo-o ver, colocando-o fora de si como a pedra? Nesse caso, a diferença entre ambos não seria essencial mas apenas ôntica; contudo o vivente vê a pedra, e a pedra nada vê, situação paradoxal: como poderiam dois entes de mesmo estatuto fenomenológico apresentar diferença fenomenológica tão essencial, um possuindo relação com a fenomenalidade e o outro sendo dela privado?

9. Surge dificuldade crucial: como um mesmo aparecer ora deixa aparecer fora de si um x privado de sua fenomenalidade, ora confere a esse x, tornado y, o privilégio de se identificar a ele como matéria fenomenológica pura — condição que, sendo puramente fenomenológica, é contudo independente da natureza desse aparecer, devendo tudo, na verdade, ao ente heterogêneo ao aparecer.

10. No pensamento clássico a absurdidade consiste em jamais legitimar a distinção sujeito/objeto que se dá como essencial: o objeto sendo o ente aprendido em seu aparecer, o fora-de-si como tal, resta perguntar em que o sujeito se diferenciaria desse fora-de-si se não há outro aparecer, se sua “consciência” se reduz a esse fora-de-si — condição que lhe reconhecerá a filosofia da consciência, notadamente a fenomenologia, para a qual a consciência é essencialmente intencionalidade ou In-der-Welt-Sein.

11. A nascença interpretada como vinda ao ser só pode significar vinda ao aparecer, interpretada como vinda ao mundo — mas essas designam duas condições totalmente diferentes, sendo apenas uma delas própria da nascença, enquanto o ente intramundano, que apenas entra e sai desse lugar finito de luz que é o mundo, permanece estranho ao fenômeno do nascer como ao da morte.

12. Essa dificuldade persiste enquanto se mantiver a definição do nascer como vir ao mundo; referido ao In-der-Welt-Sein, o fenômeno da nascença apaga seu vínculo aparentemente essencial com a vida — interrogando-se por isso a relação entre In-der-Welt-Sein e vida, tema tratado brevemente no § 10 de Sein und Zeit, onde a análise da vida se reduz à afirmação de que ela é “um gênero de ser particular” acessível apenas por meio do Dasein.

13. O que significa nascer quando o acesso à vida depende apenas do Dasein? Esse acesso é desconcertante, pois não sendo específico à vida — sendo o mesmo para todo ente intramundano —, acessar o ente vivo como se acessa a pedra é vê-lo à maneira da pedra, sem jamais se tornar vivo, quando o sentido de nascer é justamente acessar a vida de modo a tornar-se vivo, participando de seu sofrer e gozar.

14. Pode o Dasein fundar ao mesmo tempo o acesso ao ente não vivo, ao ente vivo e à própria vida enquanto se tornaria ele mesmo vivo? Quanto ao ente não vivo o Dasein é apenas o fora-de-si em que todo ente se mostra; quanto ao ente vivo, dá-o certamente a ver, mas que esse ente se descubra “vivo” já não depende do Dasein — restando saber, se o caráter de ser vivo não deriva do aparecer próprio ao Dasein, onde reside sua origem fenomenológica.

15. Compreende-se por que o fora-de-si constitutivo do aparecer do Dasein é incapaz de dar acesso à vida: nesse meio, cada “ponto” é exterior a si mesmo, um aparecer que só dá lugar ao exterior e ao outro, onde nenhum viver é possível, se viver é experimentar-se a si mesmo e não algo outro, numa imediação radical que toda exteriorização destruiria — sendo irredutível e insuperável a heterogeneidade fenomenológica material entre o aparecer patético da vida e o aparecer extático do mundo.

16. O que significa “a vida se cumpre”? Que ela se auto-afeta, sendo a matéria fenomenológica dessa afetação originária um pathos, um processo eterno em que a vida chega e não cessa de chegar a si, único meio de se chegar à vida e ao seu viver — explicando por que nenhum acesso ao viver da vida é possível no aparecer de um mundo, onde a vida só pode se representar como significação noemática irreal, e por que a ilusão de que o acesso à vida se dá no Ser-no-mundo do Dasein implica confusão ruinosa entre o viver da vida e a aparição exterior de seres vivos.

17. A incapacidade do Dasein de dar acesso ao viver da vida encontra confissão inconsciente na própria filosofia heideggeriana, na questão inesperada sobre se o Dasein, em sua liberdade, decidiu ou pode decidir se quer vir ou não ao Dasein.

18. Vir ao Dasein é nascer; a resposta a se o Dasein decidiu livremente nascer é negativamente evidente — trata-se de traço característico do mistério do nascer, que sendo um começo absoluto pressupõe, contudo, um “antes dele”, antecedência que faz da nascença uma experiência-limite; deve-se evitar tanto o desvio existencialista sartriano de tratar essa impossibilidade como puramente factual quanto a interpretação heideggeriana que reduz o “não… poder” ao Nichts do Ser.

19. Traduzida fenomenologicamente, a questão pergunta como se pode vir ao Dasein, qual modo de revelação dá acesso a ele: que o Dasein não decida vir ao Dasein, que não seja “trazido por si mesmo a seu Da”, significa que não é no Dasein — no fora-de-si do Ser-no-mundo — que se chega ao Dasein, de modo a nele se identificar e então ter um mundo; nossa vinda ao mundo pressupõe assim nossa vinda ao Dasein, que não é obra do próprio Dasein, mas se dá na vida e por ela.

20. Se o Dasein só é possível como Dasein vivente, a elaboração da questão da nascença revela que vir ao Dasein, que não se traz a si mesmo, nada lhe deve — a questão da vinda ao Dasein sendo inteiramente nova, remetendo a modo de revelação estruturalmente diferente: se só vimos ao Dasein na vida, a questão da nascença torna-se a de saber como se vem à vida, remetendo a uma Ur-nascença que escapa tanto às ciências do mundo quanto à filosofia tradicional.

21. Nascer é vir na vida, proposição de duplo sentido: o mais imediato é vir à vida, tornar-se vivente, condição misteriosa cuja elucidação é tarefa de uma fenomenologia da nascença como ramo de uma fenomenologia da vida; mas o segundo sentido — vir na vida como vir da vida, sendo a vida o ponto de partida e não de chegada da nascença — é o que importa, explicando por que o homem original, o ego vivente, nada tem de originário em si mesmo, compreendendo-se apenas a partir da essência da vida que o precede eternamente engendrando-o.

22. Como a vida engendra o ego nela, tornando-o um ego vivente? Enquanto se engendra a si mesma, no processo de sua auto-afetação eterna em que vem a si, se choca contra si, se experimenta e goza de si — vivendo consistindo nesse puro experimentar-se a si mesmo como puro gozar de si, movimento próprio dessa auto-temporalização radicalmente imanente, inextática e patética, que é a própria temporalização da nascença.

23. Nessa auto-temporalização edifica-se uma Ipseidade, pois a prova do viver só é possível como prova que este faz constantemente de si — estrutura de um Si; mas nenhum Si é possível senão como Si singular, sendo a singularidade desse Si, engendrada com ele, que singulariza todo conteúdo experimentado, sendo eu mesmo esse Si singular engendrado no auto-engendramento da vida absoluta — geração que é minha nascença transcendental.

24. Como essa nascença transcendental se cumpre a partir da vida e nela, minha geração como Si singular não se separa da autogeração da vida absoluta, que a vida atravessa como presença nunca abolida; enquanto gerado como Si singular em minha Ur-nascença transcendental, sou nascido; enquanto essa Ur-geração é apenas modo da autogeração da vida absoluta, que não nasceu, sou não-nascido.

25. Aprofunda-se o primeiro ponto: o Si singular gerado na autogeração da vida absoluta apresenta-se como um moi transcendental ou ego transcendental — “transcendental” porque se trata de sua possibilidade mais interior, sua ipseidade; que o Si singular se diga primeiro no acusativo como “moi” traduz o fato de ser engendrado, não se tendo trazido a si mesmo mas devendo essa condição à auto-afetação eterna da vida, motivando o sentimento de passividade radical a respeito de si mesmo.

• cita-se: “eu me afeto e assim eu me auto-afeto… mas essa auto-afetação que define minha essência não é obra minha”

26. Enquanto engendrado passivamente como moi, o Si entra também em posse de si mesmo e de cada um dos poderes que o atravessam, capaz de exercê-los, sendo essa capacidade de possuir-se, de fazer um só com todos os componentes reais de seu próprio ser — inclusive os poderes do corpo —, o que constitui esse moi que se apossou de si mesmo em um je.

27. Eu se escreve: Eu Posso — não proposição sintética mas o próprio eu como Poder, poder último de possuir todos os seus poderes, sobre o fundo nele do “mim” — a fórmula husserliana “mim, ego…” marcando o cumprimento do processo de minha nascença transcendental.

28. O ego que se apossou de todos os seus poderes vive-se como esse hiperpoder que habita suas capacidades nativas, tornando-se assim livre para querer seu cumprimento — livre apenas no interior desse hiperpoder que nos colocou dentro de cada um de nossos poderes, sendo livre, portanto, sobre o fundo de um mim que o precede necessariamente, esse Si engendrado no auto-engendramento da vida absoluta.

29. O ego se vive como esse Eu Posso fundamental descrito por Maine de Biran e, sobre o fundo dessa egoidade, como livre querer — significativas são as metáforas com que o ego exprime sua condição, tomando-se por origem e centro de irradiação do poder, constelação de metáforas encontrável no § 25 de Ideen II designando o ego como ponto de partida, ponto-fonte, terminus a quo.

30. Nesses textos, contudo, a interpretação husserliana do ego é sobredeterminada por concepção reducionista da fenomenalidade: ligado à consciência compreendida como intencionalidade, o ponto-fonte do ego é na verdade o ponto-fonte da intencionalidade, sobreimpressão que se lê em toda parte, resultando no conceito de “sujeito” que domina a filosofia moderna, inclusive nas críticas que lhe foram dirigidas, presas aos mesmos pressupostos.

• cita-se: “todas as particularizações multiformes da relação a objetos… têm seu terminus a quo necessário, o ego-punctum, de onde irradiam”

31. O ego não se explica, porém, por essa estrutura da representação, mesmo tornando-a possível, prova disso sendo que a essência fenomenológica em que repousa a representação pode desdobrar-se sem intervenção de ego algum, compreendida como puro “para-fora”, ek-stase, na ausência de todo sujeito — só quando o ego é posto como sujeito no princípio do desdobramento do para-fora a interpretação deste cai numa metafísica da representação.

32. De onde provém então o ego, se não do “para-fora”? De onde vem o conceito de sujeito senão de uma metafísica da representação que o pressupõe contrariamente ao que sua própria fenomenalidade contém? É precisamente uma redução fenomenológica radical, distinta da husserliana, que põe fora de jogo a intencionalidade e a fenomenalidade extática, e que se atém, fora do mundo, à esfera da vida, que nos entrega o ego — não porém dando-o a ver, pois como ego vivente ele escapa a todo ver possível, jamais visível em um mundo.

33. O ego provém de sua nascença transcendental na vida: não há chegar ao ego senão aquele pelo qual ele mesmo chega a si, chegada que é a mesma pela qual a vida absoluta chega originalmente a si — assim se cumpre o nascimento do ego transcendental numa imanência absoluta em que não pode haver questão de mundo nem de ser-no-mundo, sendo esse precisamente nosso caso, como o de seres puramente espirituais.

34. Enquanto o ego nasce na vida de tal modo que esta nele permanece como sua condição, uma fenomenologia da nascença enfrenta segunda tarefa: percorrer o trajeto inverso, perguntando como se revela a nós, os ego viventes, aquilo que nos dá a nós mesmos e que nos antecedia — como o que nasceu se relaciona com o que não nasceu, o auto-engendramento da vida absoluta.

35. Descobre-se situação paradoxal: de um lado o auto-engendramento da vida absoluta precede o Si singular como pressuposição, um antes absoluto sem o qual nenhum Si viria à vida; de outro, essa pressuposição é também sua condição, pois a auto-afetação da vida absoluta se cumpre constantemente e é nela que o Si é constantemente engendrado — interrompida essa auto-afetação um só instante, o ego seria destruído, não sendo assim a vinda do ego um evento assimilável ao que habitualmente entendemos por nascença, mas condição permanente, o que faz de nós os Filhos transcendentais da Vida absoluta.

36. Coloca-se então a questão de como compreender, em cada ego interpretado como Filho, a relação entre sua pressuposição e sua condição: como pode o que é absolutamente antes permanecer ao mesmo tempo dentro do ego como sua condição inalienável? De tudo que nos é anterior, não estaríamos separados? Se esse antes é a vida, quem vem depois dela já não a teria perdido, já não estaria morto?

37. Aqui se tornam decisivas as indicações sobre a temporalidade própria da vida: rejeita-se toda interpretação do antes que precede nossa nascença como ekstase, pois a autotemporalização da vida absoluta é por essência inextática — enquanto o “antes” ekstático pertence a um horizonte de irrealidade, o antes da nascença escapa a essa dupla condição, pois o processo de autotemporalização da vida é radicalmente imanente, sem horizonte algum se desdobrando; toda forma de relação que não deriva de sua possibilidade da ekstase a extrai do pathos, como um sentimento que se relaciona consigo não ekstaticamente mas apenas em sua afetividade transcendental.

38. Esse Si é um automovimento que se auto-experimenta sem cessar, nada se destacando desse movimento nem desse Si mesmo — permanecer patético em si mesmo que é seu viver mais forte que toda mudança, seu Presente vivo consubstancial a esse viver.

39. Esse viver, contudo, o ego vivente só o tem do viver da vida absoluta, tal como sua autotemporalização, de seu auto-engendramento eterno: porque nesse auto-engendramento a vida não se abandona jamais, também o ego, sustentado por ela, não se abandona, tornando-se possível como ego e como vivente — a autotemporalização da vida absoluta revelando duas propriedades notáveis, a reversibilidade entre sofrer e gozar (cada tonalidade permanecendo na outra como sua condição fenomenológica) e o fato de que nela nada de irreal jamais advém, apenas o automovimento de um experimentar-se sem fim.

40. Essas duas leis permitem circunscrever melhor a relação do ego a seu antes absoluto: o ego só se relaciona consigo no relacionar-se consigo da vida absoluta — é nisso que ela o engendra —, o que implica primeiro que essa relação é inextática e patética, sendo o vivente pura vida omnireal, sem que o ego vivente jamais se relacione consigo em lembrança ou esquecimento, mas apenas nesse Esquecimento absoluto que é o imemorial, não tendo o ego vivente passado, futuro nem presente.

41. Segundo, quanto à relação do ego com a vida, questão última: essa relação está inscrita no próprio ego, pois ele só se relaciona consigo, como Si singular, no relacionar-se consigo da vida absoluta — é esse “dentro” que é o problema, que é a nascença, fornecido pelo relacionar-se-consigo da vida que, juntando-se a si, junta o ego a si mesmo e a ela; esse relacionar-se consigo, sendo inextático e patético, define o pathos determinado como o de quem, experimentando-se a si, experimenta a prova de si da vida absoluta, de modo que a passividade radical do ego em relação a si mesmo é sua passividade radical em relação à vida — traço mais constante de toda vida nascida como a nossa, sendo a condição do ego o pathos de sua pressuposição, e a vida do ego transcendental a fenomenologia de sua própria nascença.