HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

1. Como toda filosofia, a fenomenologia é uma produção do pensamento que implica método e linguagem específicos; segundo ela, contudo, nem esse método nem essa linguagem são primeiros, tendo apenas a função de exprimir um objeto prévio, aquilo que chama “a coisa mesma”, sendo somente a delimitação desse objeto capaz de orientar a busca do método e da linguagem apropriados.

2. O objeto da fenomenologia não são as coisas — os “fenômenos” — mas sua fenomenalidade, o modo como se mostram a nós; ora, essa fenomenalidade é justamente o que nos dá acesso a elas, permitindo conhecê-las e falar delas, surgindo uma primeira evidência: o objeto da fenomenologia constitui identicamente seu método e sua linguagem, pois é o aparecer da coisa que abre o caminho pelo qual a coisa vem a nosso encontro.

3. Essa intuição conduz a um paradoxo temível: tornar inúteis método e linguagem, se a coisa mesma da fenomenologia já se apresentou diante de nós como iluminação primeira; a esse paradoxo esbarrava o célebre § 7 de Sein und Zeit, ao definir a fenomenologia a partir de seus dois componentes gregos, phainomenon e logos — objeto e método —, descobrindo-se então que é na vinda à luz do próprio fenômeno que o logos faz ver tudo o que dele diz, o que suscita a questão: “o que a fenomenologia tem a fazer ver?”

4. Não se deveria supor que, no próprio fenômeno, fulgura um poder despercebido pelo pensamento comum ou científico? Seria tarefa da fenomenologia tornar manifesto o que na manifestação não se manifesta, exigindo isso uma conversão do olhar sobre o mundo — a redução fenomenológica, peça essencial do método.

5. Expõe-se essa metodologia numa ordem sistemática proposta por Jean-François Lavigne: primeiro, o método fenomenológico, que se define contra a atitude natural, começa por descrever esta última, isto é, o aparecer imediato do mundo — descrição da experiência do eu feita por ele mesmo, uma autodescrição empírica.

6. Não basta que a descrição esteja livre de pressupostos, exigindo-se uma crítica do conhecimento: não se trata de explicar fenômenos mas de compreender em sua matriz o próprio ato de conhecer, o conjunto de relações e estruturas em que o conhecimento comprova sua validade, elucidação que recai sobre os vividos de conhecimento captados em suas estruturas essenciais.

7. Os vividos deixam de ser apreendidos de ponto de vista psicológico, objetos de nossa crença, como ocorre na experiência interna — paralela à experiência externa onde a coisa está posta diante de nós; a redução fenomenológica começa quando toda crença na realidade desse eu ou das coisas é entendida como transcendência problemática e assim suspensa.

8. Livrados de seu sentido de realidade, os vividos suscitam a pergunta sobre o que se busca neles conhecer: todo o esforço de Husserl consiste em mostrar que, no conhecimento psicológico ordinário, operam conceitos, essências de outra ordem que a existência natural, das quais temos intuição, delimitando-se assim o novo campo de pesquisa.

9. Define-se essa intuição da essência pela evidenciação do modo como se cumpre no chamado método das variações: a produção sistemática e arbitrária de imagens fictícias por semelhança a uma imagem originária conduz ao invariante conservado através de todas as variações, sem o qual nenhuma delas seria reconhecível como exemplar de sua espécie — surgindo assim o idêntico intuível por si mesmo.

10. Para além da intuição do eidos, o método fenomenológico é análise intencional, não análise de dados, mas repousando no saber de que toda consciência é visada de algo sempre maior do que o visado atualmente, consistindo no desvelamento de todas as potencialidades implicadas na atualidade fenomenológica e que a excedem, tanto do lado noético da constituição quanto do noemático da clarificação do sentido objetivo visado.

11. É então que o método fenomenológico se desdobra em toda sua amplitude: toda objetividade constituída, correspondendo a seu tipo de essência, remete à forma essencial da intencionalidade múltipla constitutiva dessa objetividade — sendo toda a vida da consciência dominada por um a priori constitutivo universal, tarefa da fenomenologia transcendental, e tendo todo ser objetivo e toda verdade seu fundamento na subjetividade transcendental, inclusive uma verdade concernente à própria subjetividade — a fenomenologia aparecendo então como elucidação de toda forma de ser possível numa auto-elucidação sistemática da vida transcendental.

12. Na Sexta Meditação Cartesiana, onde Fink radicaliza essa teoria até fazer dela o próprio conteúdo da fenomenologia, sustenta-se que o ser da subjetividade transcendental, não podendo ser dado na redução como um ente, deve ele mesmo ser reduzido: desdobra-se assim num eu constituinte do mundo e no eu do Espectador fenomenologizante que o observa — desdobramento que ilustra de modo notável a questão da possibilidade de uma língua fenomenológica.

13. O Espectador que observa a constituição sem dela participar adquire conhecimentos transcendentais que traduz em proposições formando o conteúdo da ciência fenomenológica — mas em que língua? Sendo toda língua, apesar de sua origem transcendental, uma língua natural visando o ente, o Espectador só pode exprimir seus conhecimentos por uso analógico das expressões naturais; mas pertencendo a própria analogia à atitude natural, convém reduzi-la também, retornando à evidência viva da subjetividade para verificar a pertinência de suas aquisições predicativas — a língua da fenomenologia retornando às “coisas mesmas”.

14. Subsiste dificuldade: segundo N. Depraz, Fink “desloca o acento temático do moi constituinte para o moi fenomenologizante” — situado fora da atividade constituinte, o Espectador já não constitui, e portanto também não pode falar, se a linguagem consiste na formação intencional de significações, permanecendo assim, no estágio inicial, desprovido não só de conceitos mas também, por princípio, de língua, sem possibilidade de exprimir predicativamente suas visões teóricas.

15. Para superar a aporia, é preciso descobrir no Espectador uma motivação transcendental que o reinteresse pelos processos de constituição do mundo — cada mônada, advinda a si mesma na redução e desejosa de comunicar-se com as outras, objetivando seus conhecimentos fenomenológicos, objetivação ancorada no processo de mundanização que liga a atitude transcendental à natural: à “mundanização primária” do moi constituinte soma-se uma “mundanização secundária” do moi fenomenologizante, arrastado na do primeiro.

16. Segundo Husserl, “a oposição entre o moi constituinte e o moi fenomenologizante é acentuada demais” — não conviria radicalizar a crítica? No olhar que dirige ao moi constituinte, o Espectador pode cessar de participar do processo de constituição, mas será que seu próprio olhar deixa de ser operação constituinte? Fink só pode afirmá-lo especificando, em três acréscimos ao manuscrito, que a constituição a que escapa a atividade fenomenologizante é “a constituição no sentido da constituição do mundo” — identificado a uma operação não constituinte, o olhar do Espectador seria reduzido a evidência imediata e ingênua, enquanto em Husserl a evidência surge num processo de elucidação intencional que supõe as sínteses originárias, notadamente retencionais, da constituição do tempo — com a dificuldade maior de que as fases constituídas do fluxo se oferecem sozinhas ao olhar, permanecendo as fases constituintes mergulhadas no anonimato que método e língua fenomenológicos deveriam justamente superar.

17. É preciso então retornar à questão da fenomenologia pura, a da vida transcendental: a língua fenomenológica que quer transmitir conhecimentos transcendentais supõe a aquisição destes, uma autodoação da vida, à qual deve, por outro lado, referir-se para verificar a pertinência de suas predições “analogizantes” — pretender produzir essa doação primitiva pela mediação de método e língua que não cessam de pressupô-la é mover-se em círculo, produto de certa concepção da fenomenalidade como posição fora de si cuja possibilidade última é a cisão interna — concepção da qual a divisão reflexiva da redução e a objetivação da língua são apenas derivados; é o conceito grego do fenômeno que assim retoma a fenomenologia sob sua tutela, ditando-lhe método e linguagem, e que, aplicado à vida, só pode desnaturar sua essência.

• cita-se Fink: “no cumprimento da redução, a vida transcendental se põe fora de si mesma, produzindo o Espectador, cinde-se, divide-se; mas essa divisão é a condição de possibilidade do advir a si mesma da subjetividade transcendental”

18. Antes de mostrar como o projeto de desvelar a vida transcendental nessa colocação fora de si repousa precisamente na impossibilidade de atingir a vida desse modo, cabe interrogar as duas instâncias fenomenológicas que desenham o quadro de toda essa problemática — a vida e o moi —, sempre pressupostas sem jamais serem captadas em sua possibilidade interior.

19. Essa possibilidade reside na geração do moi no processo de autogeração da vida fenomenológica absoluta: nesse processo a vida não cessa de vir a si experimentando-se numa Ipseidade originária cuja efetuação fenomenológica é um Si singular, esse “eu transcendental” em questão; como reencontrá-lo, chegar à vida verdadeira para o homem natural perdido no mundo? Questão mal colocada: na vida já estamos sempre — como? No próprio movimento pelo qual essa vida vem a si, intuição decisiva que barra o projeto metodológico da fenomenologia: à vida, na vida, não há outro meio de chegar senão nesse movimento pelo qual ela chega a si, e é nesse chegar a si da vida absoluta que cada “eu”, cada Si transcendental, chega a si mesmo, é vivente.

20. Desfaz-se assim a pretensão da redução de dar acesso à vida por sua colocação fora de si — esse “fora-de-si” que é o aparecer do mundo: tal aparecer desvia de si com tanta força que tudo que dá a ver se dá como exterior, outro, diferente — jamais como um Si; se a vida se experimenta a si mesma, nenhuma vida é possível no mundo, nenhum Si tampouco — o mundo, a Diferença, é o lugar de uma hetero-afetação; mas a vida se cumpre como auto-afetação, é acósmica, inextática, invisível, ninguém jamais viu a vida, sendo a fenomenalidade dessa auto-afetação um pathos, nela a vida sendo dada a si — Arqui-revelação cuja substância fenomenológica pura é uma Carne, nem constituinte nem constituída, estranha ao mundo e à sua temporalidade extática, revelada a si em cada ponto de seu sofrer e gozar; jogo eterno da Vida e do Vivente, a vida não cessa de vir a si como esse Si vivente que é cada vez — intimidade fenomenológica que só se revela na Vida, segundo o modo próprio a ela, escapando ao pensamento como ao mundo pela mesma razão: por nunca se deixar ver em nenhum exterior.

21. Igualmente escapa a todo método, especialmente ao método fenomenológico, como sua história atesta: na primeira formulação, a redução pretende estabelecer a existência da vida transcendental numa evidência que cumpriria doação absoluta dessa vida, chamada então cogitatio; mas, escapando a vida ao ver, sua pretendida doação absoluta se transforma no desvanecimento perpétuo de um fluxo heraclítico declarado subitamente inapreensível, sendo então forçoso substituir essa vida evanescente por sua essência noemática transcendente — viragem temática em que o método muda propriamente de objeto, escondendo-se atrás dessa substituição a de um modo de doação por outro, restando ainda construir essa essência noemática da vida, o que só pode ser feito a partir da vida real, que escapa a toda evidência desse gênero.

22. Essa pressuposição era a de Heidegger no § 7 de Sein und Zeit, onde a redução fenomenológica desaparece, substituída pela Diferença entre o ente e o Ser — para J.-F. Courtine, é a angústia que ocupa esse lugar; por trás dessas análises reencontra-se a tese de que o método não constitui instância primordial, já que a via que conduz ao fenômeno reside em sua própria fenomenalidade — o que se manifesta com força a propósito da linguagem nos textos de Acheminement vers la parole.

23. Acompanham essa interpretação afirmações que parecem formais: a primeira é que a palavra precede todo falar humano — não somos nós que falamos, é a palavra que fala, sempre já presente; “é preciso que a palavra mesma se diga e se dê a nós”, só porque a palavra nos dirige a palavra podemos compreender uma só palavra e falar por nossa vez; seria inverter a ordem das coisas imaginar que falamos sobre a palavra, propondo dela uma teoria, quando, acreditando falar sobre ela, sempre “nos deixamos dizer por ela mesma seu desdobramento” — essa preseência da palavra sobre o falar humano determina a relação entre ambos e faz do homem o que ele é.

• citam-se as fórmulas: “o ser humano é portado pela palavra em seu próprio”; “o ser humano repousa na palavra”

24. É seu teor fenomenológico que confere consistência a essas relações: o dizer da palavra originária não é outro senão o aparecer grego, essa vinda ao exterior em que se dá a nós o que vemos e do que podemos falar — “dizer, sagan, quer dizer dar a ver, fazer aparecer, liberar numa clareira”, assimilação constante entre o dizer e o aparecer do mundo, apoiada em etimologia preciosa que aproxima o alemão zeigen (mostrar) e o antigo sagan, origem de sagen (dizer): esse “mostrar” que significa “dizer”, esse “dizer” que significa “mostrar”.

25. Mas é essa reciprocidade do aparecer e da palavra que cabe precisar: o que a palavra dá a ver e do que fala é o ente; dar a ver o ente, porém, é dar a ver algo mais alto, a vinda à presença em que o ente vem a nós — a palavra não sendo mais instrumento para nomear algo já representado, mas o que sozinho concede a vinda à presença, o ser, em que algo pode aparecer como ente.

26. Essas referências se precisam quando Heidegger pergunta se existe palavra para dizer esse outro reino da palavra em que ela renuncia a dizer o ente para dizer o ser: “a palavra mais antiga para o reino da palavra assim pensado, para o dizer, é: Logos, die Sage, a Dita — o que, dando a ver, deixa aparecer o ente em seu ser; a mesma palavra Logos é, como palavra para o dizer, ao mesmo tempo a palavra para o ser, isto é, para a vinda à presença do que está presente”.

27. Se aparecer e palavra estão ligados de tal forma que o primeiro é o que se experimenta na segunda, se é a própria doação que se dá na palavra — “a palavra fala enquanto diz, isto é, mostra” —, então essa conexão nos coloca diante de evidência abrupta: tudo depende, quanto à palavra, do que diz, de como diz, e a quem diz, do modo como se fenomenaliza a fenomenalidade pura.

28. Se essa fenomenalidade é a do mundo, a palavra é a palavra do mundo: desdobrando-se como vinda à presença do mundo, diz o mundo e tudo que nele se mostra, o ente que predica de múltiplas maneiras, dizendo-o ao se desdobrar assim, na clareira da Diferença — a quem o diz? Àqueles que toca em cheio em seu ser, fazendo deles humanos capazes de palavra.

29. Todo esse conjunto de relações organizadas em torno da palavra se transtorna quando à fenomenalidade do mundo se substitui a da vida: como autorrevelação, a Vida traz o aparecer no aparecer, cumprindo a Arqui-revelação sem a qual nenhuma vinda à presença se produziria — porque só a Vida se revela, só ela fala, e essa palavra é sua própria revelação; nela a Vida se diz a si mesma, palavra que pertence a cada modalidade da vida e nela se reconhece: assim o sofrimento diz o sofrimento, sem dizer palavra, sem formação intencional de significação, sem que se desdobre mundo algum, sem que apareça ente algum — o sofrimento se diz sem cindir-se interiormente, advindo a si sem se colocar fora de si na reflexão transcendental da redução, e sob condição de não o fazer.

30. Como fala então? Em sua carne patética indestrutível e invencível — em seu sofrimento e como sofrimento; mas no seio mesmo desse sofrimento, a Vida já falou de outro modo, num sofrer mais antigo, aquele em que se abraça a si mesma no amor e no gozo de si — esse sofrer que habita toda modalidade da Vida, sofrimento ou alegria, por ser em cada uma o que a dá a si mesma na medida em que nele a Vida se dá a si — é assim que a vida fala originariamente, dizendo-se a si mesma.

31. E enfim: a quem fala quando, dando-se a si, se diz a si mesma? A alguém; mas não basta afirmar que a palavra se dirige a alguém para postular afinidade entre ambos — esse “alguém” é um Si transcendental vivente, mas no mundo onde fulgura a palavra do mundo não há Si desse tipo, nem Vida, apenas horizonte vazio e ente morto.

32. Na Vida, ao contrário, as relações implicadas em toda palavra encontram sua possibilidade última: auto-engendrando-se em sua Ipseidade essencial como um Si vivente, a Vida engendrou aquele a quem se dirige — ninguém está ali antes de sua palavra, e se ela não fala no deserto é apenas porque aquele que ela arranca do nada com seu formidável chamado, o chamado a viver, é precisamente esse Si vivente autodado a si mesmo na autodoação da Vida; assim a relação da Palavra com aquele a quem se dirige é a da Vida ao vivente, geração do Si na autogeração da Vida absoluta — por isso a Palavra da Vida já deu a quem se dirige a possibilidade de ouvi-la, de ouvir para sempre nele o ruído de seu nascimento.

33. Palavra da Vida e palavra do mundo se opõem traço a traço: à indiferença da palavra que, dando-se na Diferença, está separada de tudo que dá e diz, soma-se a irrealidade de princípio de tudo que acede à presença nela, de modo que essa presença corroída por ausência mais antiga é apenas eflorescência sobre a morte — morte que atinge toda linguagem humana, a mais poética como a mais banal.

• cita-se Trakl: “quando neva na janela, longamente soa o sino da tarde…” — não havendo nem neve, nem janela, nem som, nem tarde
• exemplifica-se ainda com “tenho um tálero no bolso”, sem por isso possuí-lo — restando à palavra apenas a possibilidade de dizer o que não é, de enganar
• cita-se o apóstolo: “a linguagem é o mal universal”

34. A Palavra da Vida, que como autodoação da Vida dá a vida, não apenas se opõe à palavra do mundo, cujo dizer é o Ser, isto é, o Nada, mas a funda: como mostrou a crítica da redução, a formação de significações noemáticas irreais concernentes à vida pressupõe a doação desta, longe de poder produzi-la.

35. Dessa vida sempre anterior é possível outra palavra, ainda estranha à linguagem intencional e de campo infinitamente mais vasto — assim o grito que jorra do sofrimento, uma das modalidades da vida, sua “fonação” relevando da corporeidade subjetiva vivente, ato carnal dado a si na carne patética da Vida, em nada do corpo mundano; assim também cada um de nossos gestos, cada ação, essas mãos que falam quando os lábios se calam, essa “expressão de si” que Rousseau chama “a palavra primitiva” e cuja potência Paul Audi expôs; mesmo a linguagem no sentido habitual, feita de palavras sensíveis veiculando significações ideais, remete à vida que as produz.

• cita-se Marx: “a ideologia é a língua da vida real”

36. Assim essa ideologia, essa língua, a esfera imensa da expressão gestual e corporal, a do corpo subjetivo e vivente, não dependem primeiramente da consciência mas de “indivíduos vivos”, sempre “pressupostos”, já dados a si mesmos na vida.

37. Ao fim dessas indicações surgem muitas questões: se a fenomenalidade do método da fenomenologia é a mesma de seu objeto, Logos e Ser convêm um ao outro, sendo filosofar possível como trabalho de elucidação cumprido sobre o próprio fundo do aparecer que quer trazer à luz; mas se a fenomenalidade extática do método é heterogênea à autodoação patética da vida, seu objeto, como atingir esta no pensamento, na filosofia? Não seriam ambas tão impotentes (impossibilidade de fazer ver a vida) quanto inúteis (a vida já sempre se revelou a si)?

38. Impossíveis? É precisamente a impossibilidade de ver a vida que levou o método fenomenológico a substituir essa vida real por sua essência transcendente irreal — mas para que esse desvio?

39. Inúteis então? Necessidades arcaicas levantam a objeção: sempre que, no mundo, se instituem relações entre viventes, estes tiveram de recorrer a substitutos objetivos de sua vida invisível, falar a língua do mundo — quando, na aurora dos tempos, essas relações consistiram na troca de produtos que era apenas a dos trabalhos dos homens, sendo esses trabalhos subjetivos, vivos, invisíveis, rebeldes a toda medida objetiva, foi preciso substituí-los por equivalentes ideais em tantas horas de trabalho “abstrato”; o universo econômico inteiro não é senão o conjunto desses equivalentes, uma espécie de duplo fantástico da vida, uma das formas dessa língua do mundo que inclui também a totalidade dos saberes ideais — a uma substituição análoga procedeu, desde seu primeiro passo, o método fenomenológico husserliano.

40. Caberia aprofundar a relação geral entre a língua do mundo e a língua da vida; contentemo-nos com dois exemplos tomados como “variações” para evidenciar uma “essência” da linguagem, essência que já não deve ser entendida unilateralmente como transcendência noemática mas como essência real, possibilidade mais interior da vida em sua efetuação fenomenológica concreta.

41. Referindo-se as duas línguas aos dois modos fundamentais de fenomenalização, imaginemos objeto extraordinário que se dá segundo ambos os modos — não teríamos então dois idiomas para esse mesmo objeto? Tal objeto existe: é nosso corpo próprio — objeto do mundo de um lado, mostrando-se na transcendência extática de um “exterior”, monetizada nas prestações transcendentais dos diferentes sentidos que nos abrem a esse corpo como visto, tocado, sentido, tomado; mas essas prestações só se cumprem dadas a si mesmas na autodoação patética da vida; temos assim, conforme a dualidade do aparecer, dois corpos — um mundano, um vivente — e duas línguas, uma que nos fala dele, outra segundo a qual ele nos fala.

42. Nosso próprio corpo, mostrando-se no mundo, é percebido como corpo vivo, com “olhos que veem”, “mãos que tomam” — não seriam essas significações constituídas numa consciência intencional? A língua que fala do corpo subjetivo não seria análoga à que designa o ente mundano? Mas trata-se, em fenomenologia, de possibilidade: jamais o conteúdo “tomar com as mãos” seria lançado diante do espírito se essa preensão não fosse originariamente em mim o esforço invisível de uma corporeidade unida pateticamente a si na carne da Vida — mais uma vez, o fenomenólogo de Fink que comunica seus conhecimentos transcendentais não os tem de redução fenomenológica prévia, mas os tem da vida no lugar onde ela se cumpre, razão pela qual não é só o fenomenólogo que sabe o que quer dizer “tomar”.

43. Quando, em seus textos de 1804-1806, Maine de Biran faz a descoberta genial de um corpo subjetivo radicalmente imanente, não intencional, fala de um “duplo emprego dos signos”: dizemos “ver” tanto do olho, órgão do corpo objetivo, quanto de nossa visão subjetiva invisível, a qual sozinha nos permite saber o que “ver” quer dizer, de modo que o duplo emprego relevaria, senão de uma ilusão, ao menos de um “empréstimo” — a formação do signo “ver” na consciência intencional da linguagem pressupondo, longe de explicá-la, a revelação originária da visão na vida.

44. Falar de si, para a vida, significa então duas coisas: significar-se a si mesma nas múltiplas predicações que pode formar a partir de si, de seu esforço de preensão, de seu sofrimento etc.; e, portanto, a partir de muito mais longe, desse lugar sem nome onde a vida dá o sofrimento a si mesma e a cada um seu próprio Si — lugar onde é ela quem fala e nada diz além de sua inefável vinda a si.

45. É o que mostra o segundo exemplo, importante por ter ocupado os melhores espíritos e constituído o essencial de sua cultura por mais de dois milênios: nas Escrituras cruzam-se as duas línguas de que falamos — de um lado, um relato de eventos ligados à existência histórica de Cristo, pontuado de aspas que rompem a trama dos fatos, sendo então o próprio Cristo quem fala e, por ter-se definido como Verbo de Deus, o próprio Deus; apesar de seu poder espantoso, não seriam essas palavras retomadas pelo texto, significações portadas por palavras, encerradas no círculo de sua irrealidade principial? Como pode a palavra que se dá como de Deus validar essa pretensão?

46. As Escrituras dizem que somos Filhos de Deus, falando assim à maneira da palavra do mundo, enunciando proposições referidas a realidade diferente delas, a um referente exterior — essa condição de Filho de Deus — que não têm o poder de pôr no ser; esse referente, porém, é o que somos, nós os viventes, viventes na Vida, gerados em sua autogeração, autorrevelados em nosso Si transcendental na autorrevelação dessa Vida absoluta, em sua Palavra: ao dizer “vós sois os Filhos”, a palavra mundana das Escrituras se desvia de si e indica o lugar onde fala outra palavra, cumprindo o deslocamento que conduz para fora de sua palavra até a Palavra da Vida — quem escuta essa palavra das Escrituras sabe que ela diz verdade na medida em que nele se autoescuta a Palavra que o institui na vida.

47. A referência oculta da língua do mundo à língua da vida não se limita a esses dois exemplos, reconhecendo-se em toda parte onde se voltou nosso olhar: na própria possibilidade do método fenomenológico, que jamais teria tomado posse do objeto cuja essência queria construir se a vida, dando-se a si mesma, não lhe tivesse fornecido esse objeto e os elementos originais de sua construção; do mesmo modo a fenomenologia jamais disporia de língua adequada, ou analógica, se o “Logos de Vida” (1 João 1) que fala em toda palavra e toda língua não lhe confiasse o que tem a dizer e o modo primitivo de dizê-lo — o próprio mundo, não só como mundo sensível mas como mundo-da-vida (Lebenswelt) em sentido absolutamente fundamental, só tendo seu “conteúdo” a partir da vida.

• cita-se Kandinsky: “a matéria morta é um espírito vivo”

48. Assim a ação, dissociada dos processos mundanos objetivos, se enlaça e desenvolve exclusivamente nessa corporeidade patética imanente onde encontra tanto sua possibilidade quanto sua realidade.

49. Que a Palavra da Vida funde a língua do mundo não impede que dela difira totalmente, a ponto de se lhe furtar: se, segundo a afirmação reiterada de Emmanuel Levinas, há um Dizer essencial irredutível ao dito, é porque a palavra cujo logos diz o ser não é a palavra originária — o absoluto, que lançou cada um em si mesmo e o mantém nesse vínculo religioso, o mantém pronto ao reencontro ético: “de outro modo que ser” fala a vida.