HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

1. Encarnação designa em primeiro lugar a condição de um ser possuidor de um corpo ou, mais precisamente, de uma carne, colocando-se a questão de saber se corpo e carne são a mesma coisa, questão que remete a um fundamento fenomenológico — o aparecer puro pressuposto em tudo que nos aparece — sendo a fenomenologia ciência não dos fenômenos mas de sua fenomenalidade pura, também nomeável mostração, desvelamento, manifestação pura, revelação pura ou verdade, termos que não por acaso coincidem em boa parte com os da religião e da teologia.

2. Existem dois modos fundamentais do aparecer segundo os quais se fenomenaliza a fenomenalidade: o aparecer do mundo e o da vida.

3. No mundo, toda coisa se mostra fora de nós, como exterior, outra, diferente — propriedades que não pertencem à coisa em si mas decorrem apenas de se mostrar no mundo, horizonte de exterioridade primordial, o “fora-de-si” como tal, que Heidegger também chama Ek-stase; algo como um corpo só é possível num “mundo”, sendo todo corpo um “corpo exterior”.

4. Na vida, ao contrário, não existe diferença entre o aparecer e aquilo a que ele dá para aparecer, entre a fenomenalidade pura e o fenômeno — identificação insólita possível apenas se a vida for entendida em seu sentido próprio, não como “coisa” no sentido biológico moderno, mas como fenomenológica de ponta a ponta, modo mais originário de fenomenalização, distinto porém do modo do mundo, que aqui se designa como revelação.

5. A revelação própria da vida opõe-se traço a traço ao aparecer do mundo: enquanto este desvela no fora-de-si tornando exterior tudo que desvela, a revelação da vida, sem nenhum afastamento e nunca diferindo de si, só revela a si mesma — a vida se revela, é autorrevelação, sendo ela mesma quem realiza a obra da revelação e sendo ela mesma o que revela, coincidindo assim revelação e revelado.

6. Essa situação extraordinária encontra-se em toda vida, em sua modalidade mais simples, a impressão: tomando-se uma dor, reduzida a seu caráter puramente impressional, o “doloroso como tal”, esse sofrimento puro se revela a si mesmo — só ele nos ensina o que é sofrer, e o revelado nessa revelação é ele próprio; que nessa autorrevelação o “fora-de-si” do mundo esteja ausente reconhece-se em que nenhum afastamento separa o sofrimento de si mesmo, acuado sob seu próprio peso, sem possibilidade de distância — ninguém jamais viu seu sofrimento, seu prazer ou sua alegria: toda impressão é invisível.

7. O invisível não é nada de negativo, nada pensável a partir da visibilidade do mundo de modo privativo, mas designa o modo primitivo e positivo segundo o qual a impressão se experimenta em passividade insuperável a respeito de si; nenhuma impressão particular se revela, porém, por força própria — é apenas na autorrevelação da vida cumprindo-se em sua imanência originária que toda impressão concebível se encontra colocada em si mesma, sendo essa autorrevelação própria não de uma impressão particular mas de todas, unificadas numa única e mesma vida.

8. Essa totalidade impressional sempre mutável é nossa carne: nada mais é do que aquilo que, sofrendo-se, suportando-se e assim experimentando-se e gozando de si segundo impressões sempre renascentes, só é possível, como cada uma das impressões que a compõem, na vida — vida cuja unidade em sua autorrevelação imanente é identicamente a de todas essas impressões, fazendo delas uma só e mesma carne.

9. Corpo e carne se opõem segundo dualismo fenomenológico originário: o corpo, desprovido em si mesmo do poder de se manifestar, obrigado a pedir sua manifestação ao fora-de-si do mundo, constitui-se assim como corpo mundano; a carne, auto-impressionando-se no processo de autorrevelação da vida, retira dela e só dela sua revelação — no mundo todo corpo é possível, mas uma carne só advém na vida, cabendo agora perguntar qual dessas duas realidades é mais essencial, isto é, qual nos dá acesso à outra.

10. No mundo o corpo aparece, de um lado, como corpo extenso, dotado de formas, oferecido a um conhecimento geométrico; mas um corpo mundano é também corpo sensível, com textura impressional — vermelho, escuro, sonoro, doloroso —, que não se explica pela mera exterioridade, sendo, segundo a análise de Galileu retomada por Descartes na análise do pedaço de cera da Segunda Meditação, o corpo extenso em si nem colorido, nem sonoro, nem odorante, devendo sua camada sensível e afetativa a algo diferente de sua estrutura ekstática.

11. Impõe-se então esta evidência: todo corpo sensível pressupõe outro corpo que o sente, o vê, o toca — operações de um segundo corpo que constitui o primeiro e o torna possível, corpo transcendental, corpo-sujeito sem o qual o primeiro não seria; coloca-se então a questão de que modo de aparecer depende em última instância esse corpo transcendental.

12. Na fenomenologia contemporânea, em Husserl e Merleau-Ponty, a natureza do corpo transcendental ainda se recorta sobre o horizonte do mundo e lhe permanece secretamente subordinada: interpretado como corpo intencional que nos lança ao mundo, cuja fenomenalidade surge com a vinda ao exterior do Exterior, nada se altera na concepção tradicional da fenomenalidade nem na do corpo que dela depende — nosso corpo é agora do mundo em duplo sentido, não sendo apenas objeto situado nele mas, abrindo-se a ele no aparecer ekstático deste, continuando a pertencer-lhe e permanecendo a ele radicalmente submetido.

13. Perguntar-se-á se não é assim mesmo, já que as cores, sons e odores são fornecidos por nossos sentidos, “sentidos do longínquo” que nos ligam às coisas apenas na medida em que opera neles a transcendência da Ekstase do mundo.

14. É aqui que a aporia de toda teoria mundana do corpo barra o caminho: no “fora-de-si” do mundo nenhuma impressão, nenhuma carne é possível, pois esta só se experimenta na autorrevelação imanente da vida; nosso corpo pode bem se erguer ao mundo, mas as prestações do corpo transcendental — nossos sentidos — só se cumprem dadas impressionalmente a si mesmas na autodoação da vida, pois como poderíamos ver algo fora de nós se nossa visão não fosse nada em si mesma, se tocar e tomar não fossem operações vividas em si mesmas?

15. Essa aporia é apenas outro nome para a que atinge de modo geral a fenomenologia intencional: como se revela a si mesma a intencionalidade que faz ver toda coisa? A fenomenologia husserliana só evitou o círculo clássico da regressão ao infinito abandonando a vida transcendental ao anonimato.

16. Mas há mais: nosso corpo transcendental não se limita ao conjunto de nossos sentidos, sendo também sede de movimentos originários imanentes — o que nos aparece de fora como deslocamento objetivo de nossas mãos é em si mesmo o automovimento de um poder de preensão que permanece em si em seu cumprimento, dado a si na autodoação impressional da vida; reconhece-se assim que o corpo transcendental, longe de se reduzir a corpo intencional, pressupõe mesmo em sua intencionalidade, e mais ainda em seu automovimento, essa auto-impressionalidade primitiva excludente de toda exterioridade — condição mesma de todo poder, dado a si à maneira de uma dor, uno consigo, jamais separado de si.

17. Se todos os poderes de nosso corpo só podem agir na vida, somos forçados a inverter completamente a concepção tradicional do corpo: não é nosso corpo mundano que define a realidade originária de nosso corpo, mas nossa carne, em cuja auto-impressionalidade todos os poderes se encontram postos em si mesmos e assim em condição de se exercer, que nos dá acesso ao corpo — seja o dos corpos sensíveis do universo, seja o nosso próprio corpo sensível objetivo, seja enfim o corpo intencional; mas nossa carne só nos dá acesso a esse corpo porque primeiro nos dá acesso a si mesma, dando-se impressionalmente a si onde toda autodoação se cumpre, na vida e por ela.

18. Retoma-se então a questão inicial, não mais sobre os caracteres do corpo mundano mas sobre as propriedades fenomenológicas essenciais que nossa carne tem da vida: de que vida? Nem nossas impressões, nem essa vida que é a nossa, cumprem por si mesmas a autodoação que as faz vida; só uma Vida absoluta, portando em si a capacidade de trazer-se a si mesma, gerando-se no processo de sua autorrevelação, pode fazer com que haja em algum lugar vida e, nela apenas, todas essas vidas que só vivem nela — sendo apenas as propriedades dessa Vida absoluta, não como propriedades factícias mas como possibilidades transcendentais incluídas em seu próprio auto-engendramento, capazes de dar conta das propriedades fenomenológicas de toda vida concebível.

19. Interroga-se então esse processo absoluto em que a Vida vem a si: viver significa “experimentar-se a si mesmo”; a esse processo pertence por princípio a Ipseidade sem a qual nenhuma prova de si é possível — sendo a Vida sempre vida real, fenomenologicamente efetiva, também real é essa Ipseidade, um Si real, o Primeiro Si vivente em que a Vida se revela a si, seu Verbo; porque a essa possibilidade mais radical da Vida pertence esse Si que é seu Verbo, a toda vida concebível pertence também um Si — e por extensão a toda carne e a toda impressão: nenhuma carne sem um Si, nenhuma dor, sofrimento ou alegria que seja de ninguém.

20. Interroga-se por que a autodoação da vida precisa revestir, em nossa vida finita, a forma de uma carne composta de múltiplas impressões — se todos os caracteres de nossa carne provêm da vida, em última instância dessa Vida absoluta, única existente, da qual nenhuma vida pode separar-se sem deixar imediatamente de viver: como então vem a Vida absoluta a si mesma de modo a ser origem de nossa carne e de suas propriedades?

21. Em sua própria imanência: permanecendo a Vida em si, na imanência de sua autorrevelação, numa auto-afetação que nunca cessa, essa propriedade é também a de nossa carne, de que nada jamais nos separa; mas essa imanência não pode ser posta especulativamente como a da substância no espinosismo, devendo ser entendida fenomenologicamente — como a experimentamos de modo que ela nada mais seja que a revelação da Vida absoluta em nós?

22. O que se experimenta a si mesmo sem distância, sem intermediação de sentido algum, é em sua essência Afetividade, puro sofrer-e-gozar; é em sua afetividade que todo sofrimento é dado a si mesmo — não no sofrimento particular, mas no da Vida absoluta; ora, essa Afetividade em que a Vida absoluta vem a si, se experimenta e goza de si, não é fato nem estado nem propriedade entre outras, mas a última possibilidade principial de um processo eterno em que essa Vida se experimenta e se ama eternamente em seu Verbo, Arqui-possibilidade que é uma Arqui-passibilidade, matéria fenomenológica pura da Vida absoluta, essa Afetividade originária em que consiste toda auto-afetação e toda vida possível, e por conseguinte toda carne — sendo apenas porque nossa própria vida finita não detém em si essa Arqui-passibilidade que ela é uma carne como a nossa, sendo em tal Arqui-passibilidade que toda carne é passível, isto é, possível.

23. Vê-se agora melhor o que a carne tem da vida: não propriedades particulares, mas sua própria condição de carne, essa auto-impressionalidade sofredora e gozosa que constitui a substância fenomenológica pura de toda carne concebível — carne que não se limita a uma multiplicidade de impressões nem a um conjunto de poderes, pois nenhum desses poderes se trouxe a si mesmo, encontrando cada um, em si, algo sobre o qual nada pode, um não-poder absoluto: é apenas na hiperpotência da Vida absoluta, jamais de si mesmo, que cada um é dado a si.

• cita-se a resposta de Cristo a Pilatos: “não terias poder algum sobre mim se não te tivesse sido dado do alto” (João 19, 10-11)

24. Essa “doação de cima”, a Arqui-doação da vida a toda vida, porta em si a Arqui-passibilidade de que depende a possibilidade última de toda autodoação: o que é dado a todo poder nessa Arqui-doação não é a aparência de um dom nem de um poder particular, mas aquilo que, colocando esse poder em si mesmo, em posse de si, faz dele um poder verdadeiro, um poder-poder, capaz de se exercer livremente — pois a liberdade não é uma ideia mas o exercício efetivo de um conjunto de poderes concretos, esse poder-poder que nenhum poder tem de si mesmo, que nenhum homem pode reivindicar como seu.

25. Reconhece-se que essa Arqui-doação constitutiva de todo poder-poder retira sua efetuação fenomenológica da Arqui-passibilidade da Vida absoluta pelo fato de encontrar sua matéria na afetividade, como mostram duas análises admiráveis da filosofia moderna: a problemática biraniana do cogito interpretado como um Eu Posso cuja possibilidade fenomenológica é o pathos, todo esforço sendo um “sentimento de esforço”, e Kierkegaard, que levou essa intuição à radicalidade ao conceber toda ação não como exercício de um poder mas como possibilidade de poder, na fórmula sobre “a angustiante possibilidade de poder”, base de sua teoria do erotismo e do pecado.

26. A Arqui-passibilidade da Vida absoluta não é conceito a mobilizar quando convém, mas deve ser apreendida onde reside, no processo absoluto em que a Vida vem a si, como última possibilidade fenomenológica desse processo; que nossa carne receba sua possibilidade dessa Arqui-passibilidade reconduz toda fenomenologia da carne a uma fenomenologia da Encarnação em sentido radical, que já não designa a mera condição encarnada do homem com seus problemas do corpo, mas a vinda numa carne, o processo de que ela provém e no qual permanece, experimentando-se em sua extrema passividade e passibilidade como incapaz de se dar a si mesma, remetendo necessariamente à Arqui-doação da Vida absoluta em sua Arqui-passibilidade.

27. Há assim um “Antes-da-carne”, o Antes da Encarnação, residente na Arqui-passibilidade da Vida: nossa carne manifesta estranha afinidade com as demais determinações essenciais do vivente, deixando de ser mero apêndice empírico contingente para integrar-se a uma rede de propriedades a priori mais antigas que o mundo — sendo essa situação da carne estritamente paralela à do Si, do vivente em geral, pois só há vida na Vida absoluta, Si na Ipseidade em que essa Vida vem a si, carne na Arqui-passibilidade em que essa vinda a si se cumpre, como Vida patética, Vida de amor.

28. Que o “Antes do Si” e o “Antes da carne” coincidam, ambos designando a Arqui-passibilidade da Vida, lança luz singular sobre a condição humana: sendo uma mesma prova patética que faz do Si um Si e da carne uma carne, Si e carne caminham juntos — o homem é esse Si carnal vivente que nada tem a ver com as definições que fabricam o composto de espírito e matéria, alma e corpo, sujeito e objeto, com as quais nada se compreende, nem hoje nem desde seus primeiros passos na Grécia.

29. Não é apenas nossa condição humana que se esclarece na Arqui-passibilidade da Vida, mas essa condição mesma encontra seu enunciado fulgurante no texto do Prólogo de João, centrado no Verbo, mencionado duas vezes: primeiro em sua relação com a Vida, depois com a carne — afirmação que rompe com o horizonte do pensamento grego, para a qual a relação entre o Logos e a vida era de oposição, definindo o homem justamente pelo Logos de que os animais careceriam, Logos assentado sobre e idêntico ao aparecer do mundo; a história do pensamento ocidental revelará que essa diferenciação encerra dificuldade insuperável.

30. Essa dificuldade aparece no confronto entre o pensamento grego e o cristianismo, que a ignora porque seu Logos não é mais o do mundo mas o da Vida, e sua concepção de corpo não é a grega de corpo mundano mas a de carne que só advém na vida, ultimamente nesse Logos de Vida que é o Verbo de Deus.

31. Duas proposições traduzem a revelação transmitida por João: “No princípio era o Verbo” e “E o Verbo se fez carne” — a primeira dando conta de que o processo de autorrevelação de Deus (definido por João como Vida) em seu Verbo não o gera ao final mas em si mesmo, como aquilo em que consiste; a segunda irradia luz plena se uma carne só se auto-impressiona na Arqui-passibilidade da Vida absoluta em seu Verbo, fundamentando-se então a Encarnação do Verbo, longe de ser absurda como o era para os gregos, e reciprocamente a capacidade da carne de receber o Verbo de que provém.

• citam-se as fórmulas de Irineu: “Deus pode vivificar a carne”, “a carne pode ser vivificada por Deus”, “a carne se encontrará capaz de receber e conter o poder de Deus”

32. Interroga-se se a Encarnação do Verbo era necessária, ainda que admirável mesmo sem o pecado: toda finitude supõe o infinito, que nada lhe deve, sendo a vinda do Messias ato gratuito da potência que governa todas as coisas; a Encarnação não se esgota na vinda histórica de Cristo, pois o Verbo que se faz carne nele é o Verbo eterno de Deus, em quem tudo foi criado, não apenas o mundo mas tudo o que lhe é estranho — nossa carne, a ipseidade de nosso Si, nossa vida; quando Deus insuflou vida a uma porção de barro, fazendo dela esse Si transcendental carnal vivo que é cada homem, seu corpo era apenas matéria, mas sua carne inteira era vida — só essa geração permite compreender a criação, dissociando nela o processo de exteriorização no mundo e o abraço patético da Vida, iluminando-se assim o Gênesis à luz do Prólogo.

33. Que a Encarnação seja Revelação de Deus, tese reiterada dos Padres e do cristianismo, revela-se de Arqui-inteligibilidade imprevista se ela não for entendida como vinda num corpo opaco mas numa carne fenomenológica — se essa carne, em sua passibilidade insuportável, não se experimentar apenas pelo jogo mutável de suas impressões mas advier a si, em sua auto-impressionalidade, apenas na Arqui-passibilidade em que a Vida se abraça eternamente em seu Verbo: em toda carne, no fundo de sua Noite, é o Olho de Deus que nos olha, toda carne sendo julgada — razão pela qual os Padres, seguindo Paulo e João, viram na carne ao mesmo tempo o lugar da perdição e o da salvação: perdição da carne idólatra de si mesma, adorando-se em seu próprio prazer; salvação dessa carne dada a si em sua geração no Verbo, amando nela apenas esse Verbo que a uniu a si desde o princípio e que recebe como sua essência na Eucaristia.

34. Fala-se de Arqui-inteligibilidade porque o poder de revelação aqui em jogo é estranho a toda forma de visão ou evidência, sensível ou inteligível — sendo múltiplos os graus desse saber, classificáveis em gêneros, avaliáveis quanto à sua pertinência pelos sábios; que o poder de revelação seja confiado à carne, e que esse poder carnal de revelação seja o do absoluto, o pathos da vida concedido a cada vivente como privilégio inalienável, sinal de sua eleição e realidade da vida, eis o que é certamente novo — sendo essa revelação invencível, inscrita em letras de fogo no invisível de nossa carne, dada em cada uma de suas impressões, em cada um de seus poderes, na “doação vinda do alto”.