HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

1. O que significa tratar a questão da experiência do outro numa perspectiva fenomenológica? Lembrando-se que a originalidade da fenomenologia se compreende a partir do objeto que se atribui: não os fenômenos específicos das demais ciências, mas o que permite a um fenômeno ser fenômeno, a fenomenalidade pura como tal — questão que, no desenvolvimento histórico da fenomenologia no século XX, recebeu resposta unilateral que aqui não se compartilha, emprestada da percepção quotidiana dos objetos do mundo, isto é, do aparecer do próprio mundo.

2. Em Husserl a fenomenalidade é compreendida tradicionalmente a partir da consciência, mas esta é por essência intencional, nada mais que o movimento pelo qual se lança para fora, surgindo a fenomenalidade nessa vinda ao exterior e graças a ela — revelar nessa vinda ao exterior, numa mise à distância, é fazer-ver.

3. É em Heidegger que o aparecer do mundo atinge seu mais alto grau de elaboração: desde o § 7 de Sein und Zeit, phainomenon remete à raiz phos, luz, significando aparecer vir à luz, sendo o mundo esse horizonte ekstático de visibilização dentro do qual tudo pode se tornar visível, identificado à temporalidade, definida como “o fora-de-si originário em e para si mesmo”.

4. Ao aparecer do mundo pertencem três traços decisivos: primeiro, consistindo no fora-de-si, tudo que nele se mostra se mostra como exterior, outro, diferente; segundo, esse aparecer que desvela na Diferença do mundo não apenas torna diferente o que desvela, mas lhe é por princípio totalmente indiferente, iluminando tudo sem distinção entre coisas ou pessoas, numa neutralidade terrificante — havendo vítimas e carrascos, atos caridosos e genocídios, tudo se apresentando do mesmo modo, nesse último modo de ser que exprimimos dizendo “isto é”, “há”; terceiro, essa indiferença esconde indigência mais radical, pois o aparecer do mundo é incapaz de conferir existência ao que desvela, sendo essa incapacidade a explicação de sua indiferença — Heidegger, o primeiro a pensar o conceito de mundo como puro aparecer, não desconheceu nem essa indiferença nem essa impotência: o desvelamento desvela, descobre, “abre” mas não cria.

5. Ao aparecer do mundo opõe-se, traço a traço, a revelação própria da vida: enquanto o mundo desvela no fora-de-si, tornando exterior tudo que desvela, o traço decisivo da revelação da vida é que ela, sem nenhum afastamento e nunca diferindo de si, só revela a si mesma — a vida se revela, é autorrevelação, o que significa duas coisas: é ela que realiza a obra da revelação, não sendo processo anônimo e cego, e o que revela é ela mesma, coincidindo assim revelação e revelado.

6. Essa situação extraordinária se encontra em toda modalidade da vida, até na mais humilde dor: reduzida ao seu caráter puramente doloroso, ao “doloroso como tal”, essa sofrência pura “se revela a si mesma”, significando que só o sofrimento nos permite saber o que é sofrer, sendo o revelado nessa revelação o próprio sofrimento; que nessa modalidade esteja ausente o “fora-de-si” do mundo reconhece-se em que nenhum afastamento separa o sofrimento de si mesmo, acuado sob seu próprio peso, sem recuo possível — ninguém jamais viu seu sofrimento, sua angústia ou sua alegria: o sofrimento, como toda modalidade da vida, é invisível, não designando o invisível dimensão de irrealidade ou ilusão, mas precisamente seu contrário, a realidade.

7. Distinguidos assim dois modos diferentes e heterogêneos do aparecer, o do mundo e o da vida, cabe à reflexão filosófica, diante de qualquer questão essencial, visar primeiro a pressuposição fenomenológica fundamental que serve de suporte à realidade interrogada — considere-se, por exemplo, o problema do corpo: no mundo, o corpo é corpo exterior, corpo-objeto do senso comum, da tradição filosófica e da ciência; na vida, ao contrário, o corpo é corpo subjetivo constituído pelo conjunto de nossas impressões e poderes subjetivamente experimentados — sendo a experiência do outro instaurada no plano da carne e não apenas dos corpos objetivos, valendo isso para a relação com os outros em geral, cuja compreensão originária remete à autorrevelação da vida e não ao aparecer do mundo.

8. Uma problemática coerente da experiência do outro que refira sua possibilidade última à autorrevelação da vida deveria mostrar por que as fenomenologias do mundo fracassaram em explicá-la, apesar de dela fazerem seu tema favorito; limitando-nos aqui a uma objeção maior: sendo a experiência do outro relação entre pluralidade de eus, é preciso estabelecer primeiro a possibilidade interior de cada um deles, a ipseidade que constitui sua essência — ipseidade que não se pode edificar na exterioridade do mundo.

9. O eu é de fato uma relação a si; na exterioridade toda relação é “relação a” algo exterior, entre termos exteriores um ao outro, não sendo possível ali nenhuma relação a si, como mostra a análise do aparecer do mundo que lança tudo para fora de si, só desvelando o exterior, o diferente, o estranho; ao contrário, tal relação a si constitutiva de todo Si só é concebível na vida e só nela advém — viver é “experimentar-se a si mesmo”, como reconhecido a propósito da dor, do sofrimento puro, que se experimenta sem referência a nada mais, tendo esse “experimentar-se a si mesmo” nada a ver com a tautologia morta do A=A do sujeito formal e vazio do idealismo alemão nem com o “Eu sou eu” de Husserl.

10. Essa vinda a si do sofrimento não é operada pelo sofrimento em seu conteúdo particular, ocorrendo igualmente no prazer, na satisfação, na alegria ou na inveja — é a vida que vem a si em cada uma dessas modalidades, tornando-as possíveis; a vida é um processo, o eterno processo em que, nessa vinda a si, ela se apossa de si, se acresce de si, se experimenta e goza de si — movimento radicalmente imanente, movimento que se move em si mesmo, no qual uma vida se dá e se revela a si sem jamais deixar-se, sem jamais desfazer-se de si; nessa vinda imanente edifica-se uma Ipseidade sem a qual nenhuma prova de si é possível — sendo essa Ipseidade, tratando-se de vida real e fenomenologicamente efetiva, também um Si real, que co-pertence por princípio a toda vida efetiva como sua possibilidade mais interior: nenhuma vida sem Si vivente, nenhum Si senão na vida que o engendra como aquilo em que ela se torna vida.

11. Estabelece-se assim a primeira condição de toda experiência do outro, se tal experiência é sempre a que um eu faz de outro eu semelhante a ele — um alter ego — e se, como relação a si, todo eu só é possível no cumprimento desse processo radicalmente imanente da vida, em seu engendramento por esse mesmo processo.

12. Nas fenomenologias do mundo do século XX fala-se com frequência de pluralidade de eu, mas esse eu é sempre tomado como evidente, numa espécie de ingenuidade pré-filosófica que nunca interroga sua possibilidade fenomenológica específica, a ipseidade como tal, constantemente pressuposta ou desconhecida: em Husserl, onde o eu funciona como ponto-fonte da intencionalidade, sua essência se reduz à desta, ao “fora-de-si” como tal; em Heidegger, em Sein und Zeit, o Dasein é dito “sempre meu”, mas a essência desse “cada-vez-meu”, isto é, da ipseidade, é reduzida ao processo de auto-exteriorização em que o Dasein se descobre entregue ao mundo para nele morrer.

13. Esconde-se atrás dessas interpretações confusão ruinosa que domina o pensamento ocidental, a da ipseidade do Si com a individualidade de uma coisa — esta se individualiza na exterioridade do mundo segundo suas categorias fenomenológicas, espaço, tempo, categorias legíveis em qualquer carteira de identidade: nascido em tal data, filho de tal homem e tal mulher — aí, como na ideologia positivista hoje triunfante, o homem não é senão uma coisa, quando muito um processo biológico.

14. Voltando ao essencial: se o Si se relaciona a si experimentando-se na imanência absoluta da vida e só nela, resta perguntar em que consiste a realidade fenomenológica desse modo originário de fenomenalização, qual é a matéria fenomenológica pura dessa autorrevelação — trata-se de uma Afetividade transcendental que precede e torna possível todo sentimento, cujas tonalidades fenomenológicas originárias são o sofrer e o gozar em que se cumpre o experimentar-se a si mesmo da vida, e assim todo Si possível: a Vida é um pathos, todo eu é relação patética imanente a si mesmo.

15. Sendo assim, toda relação entre eu é em última análise relação afetiva cujas leis têm princípio não no curso dos eventos do mundo mas nas tonalidades fenomenológicas originárias do sofrer e do gozar em que se cumpre o “experimentar-se a si mesmo” — relações que declinam as potencialidades afetivas inscritas nesse sofrer e gozar originários, apresentando a dicotomia entre mal-estar e satisfação, desagradável e agradável, dor e prazer, sofrimento e alegria, desespero e beatitude.

16. Se podemos compreender que as relações entre os homens implicam necessariamente Si transcendentais viventes marcados pelos traços decisivos da vida — a ipseidade e a afetividade —, resta a questão mais difícil, a da possibilidade da própria relação: como pode cada Si sair de si para encontrar os outros, como está com eles ou eles nele? Sair de si não significaria abrir-se ao mundo de modo a poder, nesse mundo e graças a ele, estar com eles? Foi assim que a fenomenologia do século XX buscou no mundo essa possibilidade de escapar à solidão — no mundo e em sua exterioridade, onde contudo nenhum Si é possível.

17. Se cada Si tira sua possibilidade da vida, se sua realidade efetiva se sustenta nela, tanto a sua quanto a de todos os outros Si com que deve poder relacionar-se, então é na vida que a própria relação se cumpre, sendo a vida, condição de possibilidade de cada Si, ao mesmo tempo condição da própria relação; mas de que vida falamos, em que vida é o Si dado a si mesmo, se nela deve poder reencontrar todos os outros Si?

18. Examina-se de novo esse Si, esse eu que sou: “Eu sou eu mesmo”, diz Husserl num manuscrito dos anos 1930 — não basta essa constatação, é preciso aprofundar: sou eu mesmo, mas não fui eu quem me dei a mim mesmo, minha vida se experimenta a si mesma mas não foi ela que se trouxe a essa condição, condição que não depende nem de seu poder nem de seu querer; por isso minha vida, a ipseidade desse eu singular que sou, cada uma de minhas impressões, encontram-se dadas a si mesmas nessa passividade radical que lhes confere, porém, essa condição maravilhosa de se experimentar e gozar de si, de viver.

19. Se não sou eu, se não é minha própria vida, pergunta-se que vida tem o poder de dar cada vida a si mesma, cada Si a si mesmo, fazendo dele um vivente no sentido de Si transcendental vivente — só detém tal poder uma Vida capaz de trazer-se a si mesma em si, portando em si a potência de viver, capaz de dar vida a tudo que é vivente; é na autodoação dessa Vida absoluta que toda vida finita é dada a si mesma, que cada Si é unido a si para ser o Si que é para sempre.

20. Por que essa vida absoluta confere ao vivente que somos esse Si irredutivelmente singular, senão porque em sua vinda originária a si mesma a Vida absoluta gera nela o Primeiro Si em que, experimentando-se, se faz Vida? É porque o processo de autogeração da Vida absoluta como geração em si de um Primeiro Si se repete em todo vivente que todo vivente porta também em si o Si sem o qual nenhuma vida, nenhum vivente é possível.

21. Assim, levada ao limite, a análise fenomenológica do Si nos reconduz a um “Antes do Si”, ao que nele se mantém antes dele — sua vinda à condição que é a sua, sua geração imanente na Vida absoluta, cujo processo se repete nele enquanto vem a si; é então que a condição transcendental de possibilidade de todo Si e de todo eu concebível, sua geração imanente na Vida absoluta, se revela ser identicamente a condição de possibilidade transcendental da relação de cada Si com todos os outros, a condição da experiência do outro.

22. Não se deve partir, portanto, de um Si ou eu autônomo: assim considerado, o Si é apenas uma mônada fechada em si, experimentando suas impressões e emoções como o que só lhe é dado, incapaz de alcançar outro senão por raciocínio analógico, do qual a “apresentação” husserliana é apenas disfarce sutil; mas a experiência do outro não pode se reduzir a uma “constituição” no sentido husserliano, a jogo de intencionalidades cujo correlato é mera significação noemática irreal — se ela tece a substância de nossa vida e a ela pertence, deve ser experiência real, o outro deve “estar em nós”.

23. E eis como: é na autodoação da Vida que cada Si é dado a si mesmo, é em sua autorrevelação que é revelado a si mesmo, sabendo nela o que é; mas o outro — o outro Si — está na mesma situação, revelado a si mesmo na autorrevelação da vida, também ele estando na vida antes de estar em si; assim ambos estão na vida e a conhecem antes de se conhecerem a si mesmos; e assim como a vida conduz cada Si a si mesmo, essa mesma vida o conduz ao outro, que também só é ele mesmo nessa única e mesma Vida — estão assim originariamente um com o outro, por estarem primeiro um e outro na mesma vida, um no outro, numa espécie de interioridade fenomenológica recíproca cujo lugar é esse “Antes” que os precede a ambos e que, contudo, permanece neles enquanto são Si viventes.

24. É assim que nasce e se forma, em sua possibilidade fenomenológica originária, toda comunidade concebível, apresentando traços essenciais: o primeiro concerne ao que é comum nessa comunidade, seu conteúdo — a vida transcendental, o que mostra que tal conteúdo não é originariamente, nem necessariamente, um conteúdo “racional”.

25. A razão não é o que originariamente reúne: também isola — com razão se disse que o louco é quem perdeu tudo menos a razão; e não apenas no plano individual a razão pode revelar-se destrutiva, bastando considerar o que hoje se passa diante de nós para medir como a razão entregue a si mesma, a puro objetivismo, à abstração calculadora da técnica moderna, pode atingir o homem em seu mais próprio, ameaçando sua “humanidade” e a humanidade inteira até a ruína; o conteúdo de toda comunidade é, na realidade, tudo o que pertence à vida e nela encontra sua possibilidade — o sofrimento, a alegria, o desejo, o amor, mesmo o ressentimento ou o ódio, portam potência de reunião infinitamente maior que a atribuída à “Razão”, que não possui propriamente nenhuma potência reunidora, não podendo dela deduzir-se a existência de um único indivíduo.

26. Sendo a vida o que é comum a toda comunidade, esta apresenta o traço essencial de ser comunidade de Si transcendentais viventes, na medida em que só nela tais Si são possíveis e ela, reciprocamente, não é possível sem eles, sem o Si primordial em que a Vida vem a si e que contém a multiplicidade potencial e indefinida de todos os eu possíveis.

27. Mas é o terceiro traço da vida que aqui importa recordar: antes de definir o conteúdo do que é comum, a Vida em sua Ipseidade originária constitui a possibilidade transcendental do estar-em-comum como tal, a relação como tal, o “estar-com” em sua precedência.

28. Tendo seu lugar na vida, toda comunidade é por essência invisível: possui, como nossa própria vida, nosso Si, nossa carne, seu “aparecer no mundo”, mas também aqui esse aparecer é mera aparência desligada da realidade — sendo assim, mais ainda que nossa vida, nosso Si ou nossa carne visíveis, a comunidade visível porta em si a possibilidade do fingimento e da mentira, sendo o lugar onde a indiferença e outros sentimentos inconfessáveis são constantemente mascarados pelo ritual social.

29. Invisível, estranha ao mundo e a suas categorias fenomenológicas, espaço e tempo, a realidade da comunidade abre domínio de relações paradoxais intuído genialmente por Kierkegaard: uma relação real pode se estabelecer entre Si transcendentais que nunca se viram e pertencem a épocas diferentes — um homem pode ter sua vida transtornada pela leitura de um livro de outro século cujo autor é desconhecido; um indivíduo pode tornar-se contemporâneo de um evento ocorrido há dois mil anos.

30. O conceito que mais faltou à filosofia ocidental é o de imanência: no pensamento clássico só se encontra tematizado em Spinoza, o que faz dele pensador de exceção, ainda que aí conserve função apenas especulativa; é somente numa fenomenologia da vida que a imanência conquista sua significação revolucionária e todo o poder de inteligibilidade: excluindo o “fora-de-si” da fenomenalidade própria à vida, a imanência a define como puro pathos, essa Afetividade transcendental que é a realidade fenomenológica da imanência, sua matéria fenomenológica pura; e permite captar a geração de todo vivente na Vida absoluta como relação ela mesma imanente.

31. Surge assim novo conceito de relação, subtraído ao reino da exterioridade: é na Vida que advém a ipseidade do Si, ele está nela como ela está nele, numa interioridade fenomenológica recíproca; porque essa relação imanente da Vida ao Si que gera nela se estende a todo Si vivente, é a própria relação dos Si entre si que se transtorna, não mais confiada à exterioridade do mundo, onde toda relação é exterior entre termos exteriores, mas à vida, dela recebendo doravante sua possibilidade e sua realidade — é nela que estou originariamente com os outros, é nela que eles estão originariamente em mim.

32. Nessa concepção filosoficamente nova da intersubjetividade como interioridade recíproca dos Si viventes na vida, a fenomenologia da vida não estaria bem isolada? A filosofia, porém, não está condenada a referir-se apenas a textos de um corpus canônico delimitado — intuições essenciais se encontram também na poesia, na literatura, em textos ditos espirituais, religiosos ou sagrados, como nos textos iniciáticos de João: não exprime seu célebre Prólogo esse mesmo processo de autogeração da vida como geração em si de um Primeiro Si vivente em que ela se experimenta e se revela a si mesma? Não se reproduz esse processo, todo colocado sob o signo de imanência radical, na geração desses múltiplos Si transcendentais que somos — geração que é sua nascença transcendental na vida, de modo que esta permanece neles como eles permanecem nela, constituindo essa imanência da Vida em cada Si não apenas a possibilidade transcendental de todos os Si concebíveis mas identicamente a de sua interioridade fenomenológica recíproca como relação imanente na vida?

33. São afirmações surpreendentes, filosoficamente inovadoras, as que repetem na continuação do Evangelho de João as teses do Prólogo, decifrando a imanência da relação da Vida com seu Verbo na relação dessa mesma Vida com todos os viventes.

• cita-se Cristo a Filipe: “não sabes que estou no Pai e o Pai está em mim…”
• cita-se ainda: “que todos sejam um como tu, Pai, estás em mim e eu em ti […] para que sejam um como nós somos um: eu neles e tu em mim”

34. “Os outros em mim…”, “Eles em mim…”: não menos surpreendente é o título do Colóquio internacional organizado no Porto naquele ano de 2001 — título só inteligível numa fenomenologia da imanência radical da Vida e da relação que nela se institui, entre ela e todos os viventes, tornando possível a relação dos viventes entre si.

35. Mais notável ainda é o fato de esse tema ter sido escolhido por eminente associação de médicos: diz-se que a medicina não é uma ciência, o que significa que é mais que uma ciência; desde Galileu e Descartes, a nova ciência é o conhecimento geométrico-matemático do universo material, ciência que fez progressos fulgurantes na biologia e na medicina — nesta, porém, algo mais opera, a relação intersubjetiva sem a qual nenhuma medicina é concebível, sendo o olhar médico um olhar transcendental irredutível a mero saber objetivo, atravessando o exame de um exame radiológico ou qualquer outro dado objetivo para captar um sofrimento a erradicar ou tornar suportável, não podendo aquele que o suporta ser afastado nem do diagnóstico nem do tratamento — “eles em mim” vale também para o médico em seu vínculo com seus doentes, sendo a vida fenomenológica dos indivíduos o tema último da pesquisa, da teoria e da terapia, interdisciplinaridade que não é aqui termo de conveniência mas trabalho e pão cotidiano de médicos e filósofos — médicos filósofos, seria melhor dizer — unidos por uma mesma finalidade: devolver uma vida doente a seu poder e à felicidade de viver.