HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009

Vida e afetação segundo Nietzsche

• São os dois caracteres essenciais da vida, a imanência e a afetação, que o pensamento de Nietzsche, mesmo sem tematizá-los explicitamente, pensa até o fim, sendo o conceito nietzschiano de vida tomado de empréstimo a Schopenhauer, tendo primeiro apenas uma significação ôntica segundo a qual a vontade é a essência do que é e, nesse sentido metafísico, o próprio ser, estendendo-se seu reino a todo o mundo assim que se a concebe não como veleidade representativa mas como poder efetivo, energia volitiva presente em todo processo mecânico

  • cita-se a passagem em que se pergunta se o mundo mecânico não pode ser compreendido como realidade da mesma ordem que nossas paixões, supondo-se que toda energia agente seja vontade de poder
• A vontade nietzschiana difere da schopenhaueriana por ser qualificada de poder, significando esta causalidade verdadeira e eficaz, o exercício efetivo de uma força, de modo que a crítica nietzschiana da causalidade só atinge a representação racional desta, não a causalidade absoluta idêntica ao exercício real de uma força
• Também em Schopenhauer a vontade já era a causalidade verdadeira, o único poder cuja irrupção compõe a única realidade, mostrando ele que nenhuma força é possível no mundo da representação nem por ela, sendo apenas na interioridade de uma força, em nós, que o ser da força pode ser apreendido
• Entre a vontade schopenhaueriana e a vontade de poder instaura-se, porém, mais que uma simples distância, pois a primeira é afetada por uma falta enigmática, sendo desejo de um ser que não tem, enquanto a vontade de poder, como bem viu Heidegger, não é vontade de um poder do qual ela mesma seria desprovida, sendo antes o poder mesmo o ponto de partida, e a vontade apenas sua expansão e auto-movimento
• É no plano da afetação e das tonalidades afetativas da vida que se mostra a diferença entre as vontades de Schopenhauer e Nietzsche, sendo já em La naissance de la tragédie reconhecível a especificidade afetativa da vontade nietzschiana identificada à vida: ao desejo sem fim de Schopenhauer, Nietzsche justapõe um prazer maior, o prazer eterno da existência que a arte dionisíaca nos revela

  • ainda que o pessimismo schopenhaueriano se mantenha numa visão que encadeia declínio e morte a tudo o que nasce, a arte oferece uma consolação metafísica em que por breves instantes somos o próprio ser originário e sentimos seu prazer de existir
• Mais explicitamente ainda, todo esse universo do devir e do aniquilamento aparece como consequência de uma embriaguez sem limites, a da surabundância da vida, sendo o aguilhão furioso dos tormentos sentido no mesmo instante em que, arrebatados no êxtase dionisíaco, pressentimos a indestrutível eternidade desse prazer
• Que a vida se revele não como vaidade de um desejo sem objeto mas, através dele, como prazer e embriaguez de um poder indestrutível, é a revelação mesma da tragédia, sendo por exprimir esse poder indestrutível que o coro satírico, esses seres da natureza inexpugnáveis atrás de toda civilização, irrompe na tragédia
• A determinação positiva da vida por Nietzsche tem significação importante, pois a oposição entre o desconforto de uma existência que é falta e o prazer incomensurável e originário do existir não distingue duas concepções da vida entre as quais seria preciso escolher, sendo antes evidência decisiva comum a Schopenhauer e Nietzsche a impossibilidade eidética de a vida tomar posição a respeito de si mesma, separar-se de si para depois querer ou não ser si mesma
• Uma única vez Schopenhauer foi infiel a essa prescrição última, quando, dissociando vida e vontade e concebendo a primeira como objetivação da segunda, é obrigado a fazer do querer um simples querer-viver, aspiração a se dar fora de si o ser, o que Nietzsche reprova duramente em Zaratustra, afirmando que esse querer não existe, pois o que não é não pode querer

  • cita-se a passagem segundo a qual só onde há vida há vontade
• A refutação radical da tese do querer-viver visa o próprio estatuto da vida e do ser, e por consequência o estatuto da vontade de poder, pois o que importa a uma ontologia fundamental não é que a vida seja vontade de poder mas aquilo pelo qual essa vontade é viva, questão que Nietzsche parece responder contraditoriamente, ora chamando a vontade de poder de essência mais íntima do ser, ora afirmando que a vontade só é possível sobre o fundo do ser
• Não se deve esquecer que em Schopenhauer a vontade já não é mero desejo abstrato, sendo o corpo original real, corpo de movimentos e efetuações reais que, mesmo sem satisfação verdadeira, não deixam de ser reais, definindo assim Schopenhauer o próprio ser como vontade
• O que significa então o acréscimo nietzschiano de poder a essa vontade já todo poder? Que poder e força devem antes de tudo ser, sendo esse ser o poder prévio em virtude da qual poder e força já se apoderaram de si mesmas, designando vontade de poder, em Nietzsche, o poder da vontade, o fato de que toda poder e força só são pela obra de um poder mais originária que as lança em si mesmas e as constrange a ser
• Supondo-se graus de poder e quantidades de força cujo entrecruzamento produz modificações internas, o poder pelo qual elas são e permanecem não conhece grau nem quantidade, sendo a hiperpoder onipresente em todo poder, desde a mais fraca até a mais forte, não derivada por abstração mas condição do que torna possível a própria experiência das forças
• A incondicionalidade da coerência consigo da força que acede a si mesma como um si-mesmo não lhe advém posteriormente mas é a condição de seu surgimento, devendo-se levar em conta o evento decisivo da filosofia moderna: com Schopenhauer e Nietzsche o ser recebe pela primeira vez explicitamente o sentido de ser a vida, sendo a vontade de poder o próprio conceito do ser compreendido em seu fundo como vida, e o porvir primitivo em si dessa vida que se acresce de si mesma a imanência
• Nietzsche pensou a imanência da vida sob múltiplas figuras, sendo objeto de afirmação imediata na proposição segundo a qual a vida é esquecimento, esquecimento que não se opõe à lembrança como duas modalidades do pensamento mas designa a impossibilidade radical de pensar em algo
• Esquecer para a vida não é distração ocasional mas decorre de sua imanência radical que expulsa insuperavelmente a ek-stase e toda forma de pensamento, sendo por isso que Nietzsche figura a vida imanente no animal, determinado em seu ser pelo esquecimento

  • cita-se a expressão que qualifica o homem como esse animal necessariamente esquecido
• Como o esquecimento formula a imanência radical da vida excludente de todo pensar em, a possibilidade de esse esquecimento se converter em lembrança já não existe por si mesma, sendo preciso uma intervenção exterior, à força de chicote, para conferir à vida não a capacidade mas o hábito de se lembrar, o que Nietzsche chama de adestramento

  • cita-se a passagem em que o esquecimento é descrito não como simples inércia mas como faculdade de inibição ativa e positiva graças à qual nossas experiências não se tornam conscientes
  • o esquecimento é a condição de possibilidade da vida enquanto recolhimento interior pelo qual ela coere consigo no acréscimo de si mesma, sendo essa condição última que Nietzsche chama saúde
• Como o que é esquecido por essência pode então se lembrar, eis o paradoxo que Nietzsche enfrenta na segunda dissertação da Genealogia da moral, ao propor criar um animal que possa prometer, recorrendo à violência ao opor à força do esquecimento não a simples memória representativa mas uma vontade de memória, que procede da própria vida e não da ek-stase

  • o § 3 dessa dissertação refere toda faculdade de memorização, enquanto vontade de memória, à afetação, afirmando que só o que não cessa de doer permanece na memória
  • seguem-se as imagens dos suplícios, mutilações e rituais cruéis pelos quais o homem se fabricou uma memória, sendo a dor o mais poderoso auxiliar da mnemônica
• Prévia a toda força, poder de todo poder, a coerência incondicional da vida consigo mesma é a condição de todo abalo e de toda ação possível, considerando-se a figura das aves de rapina que caem sobre os cordeiros, análise que se apresenta como crítica da moral
• A argumentação dos cordeiros repousa inteiramente sobre a pressuposição de um desdobramento da força, sua separação de si mesma, negando sua imanência radical, dissociando em toda ação um sujeito capaz de se determinar e a ação como efeito desse livre querer

  • cita-se a passagem sobre o povo que desdobra a ação ao fazer o relâmpago manifestar-se como raio, tomando o mesmo fenômeno primeiro como causa e depois como efeito
• É a partir dessa separação fictícia que a afetação, ódio e vingança dos cordeiros, avalia o ser e o agir das aves de rapina como sujeitos livres para não serem o que são, residindo nessa suposta liberdade de não ser força a salvação dos cordeiros, liberdade que nem a força nem a vida em geral possuem
• A não-liberdade, a impossibilidade de não ser si mesmo, é a essência que rege a relação da vida a si mesma, relação constitutiva da vida como seu experienciar-se, sendo essa incoercibilidade o que Nietzsche chama o eterno retorno do Mesmo
• Como não-liberdade a hiperpoder do ser é identicamente sua impotência, a última incapacidade de se desfazer de si mesma que a vida tem, sendo esse tema pensado com rigor no § 13 da segunda dissertação, não se tratando de aves de rapina ou cordeiros mas do fato de que nem uns nem outros podem ser outra coisa senão o que são, sendo essa estrutura a do Si e assim da vida
• O § 13 se propõe como crítica do sujeito ou da alma, mas o que Nietzsche recusa não é o sujeito mas uma interpretação de sua essência como ek-stase, negando que a força repouse sobre um substrato colocado sob ela, que haja algo fora dela, sendo essa ausência de exterioridade sua imanência

  • cita-se a fórmula segundo a qual não existe tal substrato, não existe ser sob a ação, sendo o agente apenas acrescentado à ação
• A imanência da força é o que a constrange a ser ela mesma e assim a agir, sendo por isso que a vontade não pode não querer e, antes de nada querer, quer o nada, explicando a imanência da vida a quase totalidade das figuras que ela assume na obra de Nietzsche, como o egoísmo da alma aristocrática

  • cita-se a passagem sobre a alma aristocrática que aceita seu egoísmo como fenômeno enraizado na ordem das coisas, comparando-o à mecânica celeste segundo a qual toda estrela é egoísta
• Repousando sobre si mesma, a força em seu desdobramento não provém senão de si mesma, ignorando toda transcendência, toda causa, razão, pretexto ou justificação, não tendo o que lhe é diferente que tomar posição a seu respeito

  • cita-se a passagem sobre os fortes que chegam como o destino, sem causa nem razão, demasiado terríveis e súbitos para que se possa sequer odiá-los
• A força que encontra sua efetuação em si mesma é por isso mesmo totalmente inapta a dar conta de si numa representação de si, sendo a ação só possível enquanto incompreendida, o que Nietzsche chama instinto, referindo-se à incapacidade dos atenienses nobres de justificar seus atos, incapacidade que Sócrates ridicularizou até reconhecê-la em si mesmo
• Prestar contas à razão é justamente já não poder fazer justiça à vida, lançando fora dela um horizonte de compreensão, situação que Nietzsche descreve como uma imensa lacuna que envolvia o homem incapaz de se justificar

  • a alma aristocrática aceita o fato de seu egoísmo sem fazer disso um problema, exigindo-se por isso reafirmar a estrutura eidética da vida que exclui todo ultrapassar-se, toda transcendência
• Que essa estrutura de imanência constitua a possibilidade mais extrema da vida se vê em que seu abalo é o abalo dos próprios fundamentos do ser, procedendo todo o pensamento de Nietzsche do terror diante do abismo do niilismo, esforço que se exprime na distinção entre fortes e fracos, senhores e escravos, exigindo quatro perguntas conexas
• Da força dos fortes é fácil dar conta, pois os fortes são fortes na medida em que são, sendo a essência do ser vontade de poder, não sendo eles categoria de indivíduos privilegiados mas projeção mítica dessa estrutura interior do ser enquanto vida, oblíquos como ela e sem causa como ela
• A existência de uma casta de senhores decorreria do pathos da distância pelo qual a aristocracia afirma sua diferença irredutível às classes inferiores, mas é preciso inverter a ordem aparente de dependência: em vez de condição da paixão misteriosa de acréscimo, o pathos da distância é sua eventual consequência, sendo a força dos fortes ao hiperpoder que lança toda força em si mesma
• Em que consiste a fraqueza dos fracos é problema mais difícil, pois se a vontade de poder é a essência do ser, não se vê como algo como a fraqueza seria possível; a explicação exterior por quantidades diferenciadas de força pressupõe já a diferenciação qualitativa que pretende explicar, sendo alheia ao que Nietzsche entende por vontade de poder
• Assim como a força não pode se tornar seu contrário, os mestres não se tornam escravos ao cruzar alguém mais poderoso, sendo aristocracia e plebe raças, isto é, essências, devendo-se compreender a fraqueza a partir de sua possibilidade interior, que é a mesma da força, a saber a imanência
• A fraqueza não é para Nietzsche menor força mas negação da essência da vida, ruptura da imanência, sendo isso o niilismo: não a negação externa da existência mas a destruição da essência interior, autodestruição que se choca com a impossibilidade de romper o vínculo infrangível que liga a vida a si mesma, o que Nietzsche chama a doença da vida e faz do homem o animal mais doentio
• O fim do § 13 da terceira dissertação enumera algumas causas dessa doença: o homem como experimentador de si mesmo, criador insatisfeito impelido pelo futuro que o separa de si mesmo, mas também o homem da saciedade e do fastio de si, causas que consistem todas numa ek-stase que rompe a imanência da relação da vida consigo
• Todas as descrições nietzschianas da doença remetem em última instância à ruptura dessa imanência primitiva, sendo o corpo deformado apenas o sintoma objetivo dessa ruptura, cuja verdadeira essência é a vontade profunda de auto-destruição, denunciada por Nietzsche sob as formas do ceticismo, do objetivismo, da má consciência e de toda crítica de si
• Que essa ruptura da imanência seja o próprio da fraqueza se vê na maneira como os fracos lutam contra os fortes, buscando inserir sua própria miséria na consciência dos felizes até que estes venham a se envergonhar de sua felicidade, distribuindo-se assim força e fraqueza como felicidade e vergonha
• A impossibilidade dessa ruptura conduz ao fundo da fraqueza: o que faz a essência última da fraqueza é o fracasso do projeto de auto-destruição, sendo o querer não ser si mesmo da vida a própria fraqueza, pois se choca com a força maior que a edifica, a força da força

  • cita-se o texto sobre o olhar recolhido do homem malconformado, que suspira por ser outro e reconhece não haver esperança, chamando-se essa fraqueza desespero
• Como os fracos vencem os fortes é aporia que se resolve considerando que a fraqueza porta em si o hiperpoder da vida, pois nunca deixou de pertencer a ela, sendo isso o que a análise nietzschiana do sacerdote ascético demonstra
• O sacerdote ascético é fraco, homem da má consciência, distinguindo-se dos outros fracos por ser seu enfermeiro, mas é também forte, talvez mais forte que os mais fortes, pois deve defender o rebanho tanto contra os fortes, invertendo os valores, quanto contra o próprio rebanho, canalizando o ressentimento
• Nele se revela a imbricação misteriosa de fraqueza e força: uma vida esgotada empreende sobrevier, sendo o instinto que a isso a impele descrito por Nietzsche como oriundo do instinto de defesa e salvação de uma vida em degenerescência que luta por sua existência

  • afirma-se que o sacerdote ascético, aparente inimigo da vida, é na verdade uma das grandes forças conservadoras e afirmadoras da vida, lutando esta nele contra a morte, entendida como o fastio da vida e o desejo do fim
• Resta perguntar de onde vem à vida o projeto aberrante de se voltar contra si mesma, respondendo Nietzsche: do sofrimento, remetendo-nos à segunda determinação eidética da vida, a afetação
• A afetação preenche toda a paisagem nietzschiana, sendo o termo vontade frequentemente apenas uma maneira de designar o conjunto da vida afetativa, subordinando-se a ela a nova maneira nietzschiana de interpretar a relação com o mundo, a avaliação e a moral

  • afirma-se que eliminar a vontade seria castrar o intelecto, e que as morais não são senão a linguagem simbólica das paixões
• Como em Schopenhauer, o primado nominal da vontade às vezes rejeita a afetação a uma situação de dependência, como no caso do ressentimento explicado pela impotência dos sacerdotes, cuja técnica de prescrever pequenas alegrias remete, porém, novamente à própria vontade de poder como produtora do prazer
• Levando essa dependência até o fim seríamos levados a tratar a afetação como sintoma, aproximando Nietzsche de Freud, a menos que essa leitura sintomática seja antes projeção retroativa do freudismo sobre Nietzsche
• A essa determinação extrínseca da afetação pela vontade se sobrepõe desde o início, em Nietzsche, uma definição prévia do próprio querer pela afetação, sendo o primeiro nome da Vontade de poder, em sua obra, Dionísio, que não é entidade especulativa mas vem entre nós na tragédia, deus oculto mas presente como princípio interior da exaltação de seus servos

  • fala-se de alegria originária no seio do próprio Um originário, sendo dor e contradição, prazer eterno da existência, felicidade de viver, os nomes desse Um, isto é, da própria vontade
• Longe de essa alegria e essa dor decorrerem simplesmente da satisfação prévia do querer, a análise nietzschiana da tragédia libera duas dimensões superpostas da afetação: numa primeira o sentimento parece tributário do desejo e sua história, mas na destruição do herói surge no espectador uma felicidade incompreensível que nega o mundo fenomenal

  • cita-se a passagem sobre o espectador que contempla o mundo transfigurado da cena e o nega, que treme diante do sofrimento do herói e pressente nele um gozo infinitamente mais poderoso
• Esse aniquilamento do herói é identicamente o de todo o mundo fenomenal do desejo, revelando-se nesse desmoronamento a essência oculta da vida e da vontade, o Um originário, consistindo esse desvelamento na própria embriaguez, sendo a vida esse desvelar-se de si na embriaguez de si, a felicidade de viver
• Assim a relação com o ser originário se delineia, uma vez na filosofia ocidental, como efetuando-se na afetação, que não é relação ao ser diferente dele mas sua própria relação a si, sua auto-afeição encontrando substância fenomenológica no prazer, sendo esse prazer o de cada servo do deus identificado a ele
• Podemos então compreender a elaboração posterior do conceito de vontade de poder, sua identificação progressiva com a essência da afetação, explicitada no aforismo 635 de La volonté de puissance, segundo o qual a vontade de poder não é um ser nem um devir mas um pathos

  • citam-se diversas passagens de Par-delà bien et mal sobre a constância de um sentimento superior, a vontade de superar uma paixão sendo apenas vontade de dar lugar a outra, e o amor por nossos desejos mais que pelo desejado
  • o retorno do vínculo aparente de dependência da afetação em relação à vontade se evidencia quando dominação e comando são explicitamente submetidos à primeira
• Não se trata, porém, de simplesmente inverter uma relação exterior entre vontade e afetação mas de apreender seu vínculo de fundação: jamais poder ou impotência se apresentam sozinhas mas apenas como sentimentos de poder ou impotência, não havendo universo reativo em si mas um pathos reativo, existindo o poder apenas como sentimento de poder porque não há poder que não se experimente como tal

  • cita-se a afirmação de que todo animal aspira instintivamente a um ótimo de condições que lhe permita desdobrar toda sua força e atingir o máximo sentimento de poder
• Do mesmo modo não é a impotência que provoca o ódio mas o sentimento de impotência, sendo o insuportável dessa sofrimento, a incondicionalidade desse vínculo, que suscita o projeto de rompê-lo, o projeto furioso da auto-destruição que é o próprio ódio, temperado pelo gênio da vida ao voltá-lo para fora, no ressentimento, respondendo-se assim à questão deixada em suspenso sobre a origem da fraqueza
• A afetação das forças nunca é, portanto, segunda, não resultando de seu exercício ou encontro, mas apenas o que se cava primitivamente em si mesmo como um Si e assim se auto-afeta é suscetível de ser afetado por qualquer coisa, sendo a afetação da força a condição, e não a consequência, de sua afeição
• Que a vontade de poder seja pathos significa que ela extrai dele não apenas seu ser mas também seu poder, sendo a vontade nietzschiana o ser enquanto poder, e o poder do ser o acréscimo de si mesmo, não posterior ao ser mas idêntico a seu parvir
• O ser se acresce de si na medida em que se auto-afeta e sua auto-afeição é sua afetação, o experienciar-se em que o ser chega a si e assim se acresce de si, sendo a afetação não o próprio poder mas o hiperpoder situado em todo poder pelo qual todo poder se acresce de si mesma, residindo aí o pathos da vontade de poder
• O traço mais notável da análise nietzschiana é jamais visar uma essência abstrata da afetação mas apenas suas efetuações concretas, sendo o sofrimento a mais constante delas, objeto de denigração sistemática quando se trata dos fracos ou do cristianismo, mas em toda parte celebrado como causa única das superações do homem

  • cita-se a expressão sobre a cultura do sofrimento, da grande sofrimento, e o exemplo de Édipo cuja força mágica benfazeja decorre do excesso mesmo de seus sofrimentos
  • condenados são os que depreciam o sofrimento ou querem eliminá-lo, o cristianismo e o movimento democrático que lhe é herdeiro, votando ódio mortal ao sofrimento
• O sofrimento não é objeto primeiro de uma avaliação mas coconstitui a essência originária de onde procede toda avaliação, a essência da vida, na medida em que sua possibilidade principial é o se sofre si mesmo, sendo por isso que a grande sofrimento é a única causa das superações do homem, residindo nela a essência do porvir primitivo em si mesmo
• Na medida em que a vida chega originalmente a si no se sofrer si mesmo do sofrimento, também nele, experimentando-se a si mesma, ela goza de si, sendo a fruição o segundo nome que Nietzsche dá à vida, a jubilação, a felicidade, a embriaguez, o efusão de um gozo originário
• Sofrimento e alegria não são duas tonalidades separadas mas o eterno passar de uma na outra, pois se sofrer si mesmo no sofrimento é acrescer-se de si mesmo e gozar de si, não tendo o gozo outro sítio senão o sofrimento desse próprio sofrer, sendo essa conexão originária captada primeiro no jovem Nietzsche por Dionísio

  • cita-se a passagem sobre a surpreendente mescla de afetos e a duplicidade dos loucos de Dionísio, fenômeno em que o prazer desperta da própria dor
• Essa conexão historial de sofrimento e alegria percorre toda a obra de Nietzsche e lhe serve de suporte despercebido, sendo nesse sentido radical que se diz que a filosofia de Nietzsche é uma filosofia da vida, tendo já em La naissance de la tragédie o passar do sofrimento extremo à alegria extrema no espectador sua raiz nessa constituição íntima do ser
• Considere-se, como exemplo mais elaborado, a genealogia da moral, cuja análise propõe primeiro uma pseudogenealogia segundo a qual a moral procede da relação devedor-credor, relação contratual que remete às formas fundamentais do comércio e da práxis humana, explicando por extensão relações como a do indivíduo com a sociedade, e das gerações com os ancestrais e finalmente com Deus

  • a convicção de que cada tribo subsiste graças aos sacrifícios de seus antepassados projeta-se na imagem monstruosa do Ancestral absoluto, a quem se deve tudo, exigindo castigo eterno a menos que o próprio credor se sacrifique para resgatar o devedor, Deus se sacrificando para pagar a dívida do homem
• Que essa genealogia social seja apenas aparente se vê ao lembrar que Nietzsche se situa no outro extremo de toda a ideologia moderna, longe das ciências humanas que buscam na sociedade a causa quase única do infortúnio humano, e nem sequer a história das formas sociais primeiras pode fornecer a genealogia da moral, sendo preciso remontar à história essencial, a de tempos antigos sempre novamente possíveis
• Considere-se a sequência decisiva da genealogia, quando o devedor não paga o credor, que tem então direito a uma estranha compensação: o direito de fazer sofrer de qualquer maneira, surgindo a pergunta abissal sobre como o sofrimento pode compensar dívidas, respondendo-se que fazer sofrer dava grande prazer e o lesado obtinha em troca uma extraordinária contra-fruição
• Não se trata simplesmente de vingança, pois esta remete ao mesmo problema, nem de crueldade pura, pois esta também não é senão o gozo que procede do sofrimento, sendo a crueldade o grande gozo da humanidade antiga, quase o ingrediente de todas as suas alegrias, revelando-se assim o verdadeiro sentido da genealogia: expor o historial do próprio ser, a inversão do sofrimento em alegria
• É verdade que na vingança e na crueldade sofrimento e alegria parecem separados, referidos a dois sujeitos diferentes, sendo essa exterioridade a origem da explicação nietzschiana pouco convincente sobre o sentido do sofrimento, que reside no prazer que ele desperta em quem o contempla de fora, tema do espectador que percorre o mundo antigo

  • cita-se a afirmação sobre os tempos em que se julgava o inverso do que hoje se pensa sobre o sofrimento, encarando-se fazer sofrer como um encanto de primeira ordem
• É o próprio Nietzsche, contudo, que convida a questionar a exterioridade desse vínculo, ao afirmar que é preciso abandonar a psicologia obtusa segundo a qual a crueldade nasce do espetáculo do sofrimento alheio, referindo-se antes a fenômenos em que prazer e dor aparecem juntos no mesmo indivíduo, como o romano no anfiteatro, o cristão em êxtase na cruz, o operário parisiense sonhando com revoluções sangrentas
• Substitui-se assim à exterioridade da relação prazer-sofrimento sua interioridade enquanto relação do indivíduo consigo mesmo, sendo a crueldade, em sua forma mais geral, primeiramente crueldade contra si, da qual o indivíduo extrai seu prazer justamente por isso se fazer sofrer

  • cita-se a afirmação de que nosso próprio sofrimento nos procura abundantes gozos, e que na autonegação, na mutilação voluntária ou na espiritualização o homem é atraído pela crueldade voltada contra si mesmo
• Essa crueldade encontra representação estética na imagem do homem como escultor que talha sua própria carne, criador e criatura ao mesmo tempo, aquilo que deve ser forjado e queimado e aquele que forja e queima
• De todos os grandes pensadores influenciados por Nietzsche no século XX, foi Max Scheler quem mais levou adiante essa meditação, propondo uma problemática sistemática da afetação que reconhece a coexistência, num mesmo indivíduo, de duas tonalidades diferentes, fundando essa diferença na relação intencional
• Assim a estrutura do vínculo entre sofrimento e alegria na crueldade contra si é, para Scheler, a de uma ligação intencional e portanto de exterioridade radical entre o prazer do ato de golpear e a dor mesma causada, sendo a crueldade contra si apenas caso particular de uma diferenciação fundada em princípio
• Com essa tentativa de fundamentar filosoficamente as teses mais extremas de Nietzsche, Scheler permanece infinitamente distante delas, mostrando apenas como num mesmo indivíduo sofrimento e alegria podem coexistir, mas Nietzsche não se preocupa em saber como duas tonalidades diferentes podem coabitar, buscando antes explicar como o sofrimento produz o prazer, certeza impensada de que fazer sofrer é fazer prazer
• Para designar o fundo horrível das coisas, Schopenhauer e Nietzsche empregam a mesma palavra, contradição, significando em Schopenhauer que o desejo não tem fim, sendo a realidade faminta, e em Nietzsche que a própria sofrimento é contraditória por produzir de si mesma a volúpia, sem que jamais se explique verdadeiramente como a dor engenhosa a volúpia, permanecendo essa unidade originária um mero constatar que serve de fundamento a todas as análises
• Podemos compreender essa unidade originária de sofrimento e alegria ao perceber que nenhuma delas pode desdobrar seu ser fora da outra, havendo na essência da vida um gozar de si que consiste num experienciar-se originariamente um se sofrer si mesmo, sendo o sofrer no gozar sua própria efetuação fenomenológica, e o gozar inerente a esse sofrer como o que ele produz inevitavelmente
• É desse modo que, segundo a afirmação decisiva de Nietzsche, a volúpia nasce da dor, devendo esse nascimento ser tomado como o perpétuo porvir em si mesmo daquilo que assim devém sem cessar como um Si, não sendo o ser mas um vir, o eterno vir em si da vida, vindo o gozo a partir do sofrimento na efetuação fenomenológica de seu se sofrer si mesmo
• Porque o sofrer constitui o aporte de si a si do gozar, eles se acrescentam juntos, e quanto mais intensamente a vida experimenta a si mesma no auge de seu sofrimento, mais poderosa é a maneira como se apodera de si, mais intensa sua fruição, produzindo-se entre sofrimento e alegria uma oscilação tal que o excesso de uma é a sobreabundância da outra, sendo esse o motivo de se retornar aos tempos antigos quando o pathos de uma vida envelhecida se imobiliza no tédio
• A exterioridade das tonalidades fundamentais, real em Scheler, é em Nietzsche apenas uma figura, a da crueldade e da vingança, em que sofrimento e prazer parecem cair um fora do outro, quando na verdade estão presentes tanto no carrasco quanto na vítima, podendo a sofrimento de quem inicialmente sofreu se converter em prazer porque nele mesmo a sofrimento pode se mudar em alegria
• Alegria e sofrimento nunca estão, portanto, um diante do outro como o carrasco diante de sua vítima, sendo sua relação exterior apenas a representação de sua conexão interior em cada um dos que gozam e sofrem, representação essa do próprio absoluto, que expõe e disjunge os componentes originais do Um, dando-os a ver, sendo a filosofia de Nietzsche esse sacrifício ritual, a disjunção e projeção ampliada no céu do mito da estrutura da subjetividade absoluta