HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009

Os deuses nascem e morrem juntos

• À luz das concepções expostas esclarecem-se as contradições e paradoxos do pensamento de Nietzsche, concernentes sobretudo ao problema da verdade, que pela primeira vez é posta em questão em si mesma, não já este ou aquele conteúdo de experiência mas a própria ideia de que algo seja ou possa ser verdadeiro

  • cita-se a pergunta sobre o que nos obriga a admitir uma antinomia radical entre o verdadeiro e o falso, quando bastaria distinguir graus na aparência
• Na medida em que a verdade se torna problema ou deixa de existir, todas as démarches que a visam, o conjunto dos procedimentos da conhecimento e da ciência, veem-se abalados em sua própria intenção, sendo a vontade de verdade posta em causa, ainda que Nietzsche celebre os buscadores de conhecimento capazes de sacrificar tudo à verdade, mesmo a mais amarga

  • elogia os moralistas franceses que souberam limpar o espírito, e tem piedade dos homens sofredores que temem sobretudo se tornarem conscientes
• Pergunta-se então quem são esses homens sofredores que temem a luz da consciência, respondendo o texto: são justamente aqueles habitados pela teleologia da consciência, os sábios, condenados também eles enquanto buscadores de conhecimento que ainda extraem seu fogo de uma crença milenar, a de que Deus é a verdade
• A antinomia que faz da consciência e do movimento em direção a ela seu próprio contrário atinge seu grau máximo de tensão quando cruza o lugar onde tradicionalmente a verdade retorna a si mesma para se fundar, o conhecimento de si como certeza de si, invertendo Nietzsche o dito de Terêncio ao afirmar que cada um é a si mesmo o mais distante
• Não se pode esquecer, porém, que o mesmo texto declara páginas adiante, de maneira não menos abrupta: eu sou quem sou, afirmação que não é marginal mas constitui o princípio último de determinação da problemática nietzschiana da doença da vida
• Colocando-se entre parênteses toda figuração empírica do fraco, resta uma pura sofrimento cuja efetividade fenomenológica se esgota em sua tonalidade afetativa própria, surgindo assim a ideia de uma revelação originária constituída pela afetividade enquanto tal, sendo eu sou o grito da sofrimento e sua própria carne
• Considerando esse cogito radical de Nietzsche em que o ser se estabelece a partir de um primeiro aparecer afetivo idêntico à sua substancialidade fenomenológica, vê-se que ele não se esgota na simples proposição do ser mas numa determinação mais essencial que remete o ser a si mesmo tal como é
• Na medida em que o que aparece já não é dissociável do aparecer, o ser, lançado em si mesmo e remetido a si, ligado a si e assim experimentando-se a si mesmo sem ser nada além dessa pura prova de si, é o que é, escrevendo-se então a proposição do ser não mais como eu sou mas, decisivamente, como eu sou quem sou
• O cogito nietzschiano procede também de uma redução, o que subsiste ao término do abalo universal, abalo que já não é a dúvida mas o desespero, o projeto-desejo da própria sofrimento de escapar a si, a decisão louca da vida de romper o vínculo que a liga a si mesma e constitui sua essência
• O que permanece ao término desse abalo é justamente esse vínculo, mais forte que o projeto de rompê-lo e que faz deste a fraqueza, o vínculo do ser a si enquanto sofrer que o lança em si mesmo e não pode ser abolido: sou o que sou, eternamente, no eterno retorno do mesmo
• Que a redução nietzschiana seja ao mesmo tempo a doença e a libertação da vida é a intuição decisiva de Nietzsche, pois compreende sempre a vida a partir de si mesma, como o que procede de si e se desdobra a partir de si, sendo esse desdobramento a estrutura da subjetividade absoluta enquanto porvir em si no acréscimo de si
• O pensamento de Nietzsche é um pensamento da plenitude, não sendo esta um estado mas o porvir em si daquilo que não cessa de porvir em si e assim de ser o que é, opondo Nietzsche à doença, os que nunca se tornam eles mesmos o presente, aqueles que querem tornar-se o que são

  • cita-se a passagem sobre a religião como estranho meio de permitir a alguns homens experimentar a condição divina de bastar-se a si mesmo
• Com essa metafísica da plenitude surge novo conceito do desejo, pois se a vida é auto-afetação e profusão de si, como algo como a falta ainda é possível? Respondendo Nietzsche que a necessidade é frequentemente apenas o efeito, não a causa, do que se formou
• O que se formou, a vida em sua edificação interior, é o que ela deseja como fome e sede de si mesma, sendo o ser pura adesão a si, desejo de si, evocando-se aqui o pensamento do amor fati escrito por Nietzsche em Gênova, janeiro de 1882

  • cita-se a passagem em que Nietzsche declara que seu amor será doravante o amor fati, não fazer guerra à feiúra nem acusar, desviar o olhar sendo sua única negação
  • o eterno retorno responde à pergunta se se quereria isto uma vez mais e inumeráveis vezes, sendo a estrutura mais íntima da vida em sua auto-afetação que produz a resposta
• A plenitude da vida, sua eterna vinda em si, torna transparente sua figura última, a nobreza, que significa negativamente a recusa apaixonada de toda recusa de si, sendo próprio da fraqueza, ao contrário, essa reserva da vida a respeito de si mesma

  • cita-se a passagem sobre a nobreza que jamais teme a si mesma nem espera algo vergonhoso de si
• Esse é o verdadeiro reproche ao cristianismo, o de não aderir a esse processo de adesão a si da vida, tendo destruído em cada homem a crença em suas próprias virtudes, sendo tão certa de si a vida em sua adesão incondicional que os pregadores morais que se obstinam a não encontrar nada de bom na vida mentem
• A significação fenomenológica radical da estrutura do ser enquanto vida, sua incondicional vinda em si na certeza do acréscimo de si, introduz-nos ao cerne da problemática nietzschiana dos valores, desdobrando-se a questão do valor pois toda valor procede de uma avaliação prévia que remete a um princípio último, a própria vida
• Nietzsche respondeu com precisão: as coisas não possuem valor algum por si mesmas, sendo a vida a única que confere às coisas todo o valor que possam revestir, pois se sente a si mesma na medida em que sua essência reside na auto-afetação

  • cita-se a passagem sobre a humanidade aristocrática que sente que é ela quem determina os valores e honra tudo o que encontra em si, sendo tal moral uma glorificação de si
• O que a vida encontra em si não é apenas seu conteúdo momentâneo, mas ela mesma nesse conteúdo, sendo sentir esse conteúdo um sentir-se a si mesma, de modo que o que a vida honra e glorifica são as estruturas fenomenológicas originárias de sua própria essência: plenitude da potência, felicidade de forte tensão, consciência de uma riqueza que quer se doar
• Contrariamente ao que se afirmou, é a avaliação originária, glorificação de si da vida, que estabelece como valores positivos os caracteres ontológicos da própria vida, sendo esta, e não o ato de avaliar, o princípio de toda avaliação possível, havendo assim duas séries de valores: o que vale originalmente antes de todo ato de avaliação, e os valores que resultam desse ato como representação arquetípica
• Por que o porvir originário, incondicional e eterno da vida em si mesma é o que vale absolutamente? Porque os nobres se sentiram bons a si mesmos e os bem-nascidos se experimentaram como felizes, sendo bem apenas o redobramento no dizer imediato daquilo que nele se diz: nós os nobres, os bons, os belos, os felizes
• Bem designa o sentir-se a si mesmo daqueles que, sentindo-se assim, se sentem bons, designando a essência da vida, sendo bom o porvir em si da vida porque, no se sofrer si mesmo que o constitui, esse porvir é gozar de si e assim é a felicidade
• Na essência da vida reside a fenomenalidade originária, a verdade em sentido absoluto, sendo a Verdade a Vida, verdade que os bons formulam ao se dizerem os veridicos, não porque não mintam mas porque são em si mesmos Verdade, Parousia, como indica a etimologia grega de γενναίος e ἐσθλός
• Como pode cada um ser em si a Parusia do ser e ao mesmo tempo ser a si mesmo o mais distante? Não há contradição: sendo radicalmente imanente, a vida exclui a ek-stase e tudo o que se propõe diante, de modo que cada um, enquanto vivente, jamais se tem na proximidade do longínquo mas longe dele, sendo a si mesmo o mais distante
• Enquanto se toma por aquilo que está ali, por este homem em tal situação, cada um não pode deixar de se tomar por outra coisa que não o que é, o que explica por que os gregos edificaram um teatro isolado por altos muros, sendo preciso afastar da cena tudo o que se propõe na ek-stase para que a vinda em si da vida se cumpra e Dionísio esteja presente
• O conhecimento não pode assim nos aproximar do Essencial por graus de proximidade crescente, mantendo-se dele infinitamente afastado por princípio, tendo Nietzsche expressado sua desconfiança diante da própria noção de conhecimento imediato como contradictio in adjecto

  • afirma-se a existência de uma certeza íntima na alma aristocrática que não se pode buscar, encontrar nem talvez perder
• Esse ser consigo mesmo da vida, esse modo de ser o que se é sem que se possa aspirar a sê-lo, Nietzsche o exprime num conceito ainda inaudito de respeito, onde a estruturação originária do ser se dá como primeira palavra da ética

  • cita-se o respeito de si da alma aristocrática, a fé em si mesma, o orgulho de ser si mesmo, o que explica negativamente a crítica ao desinteresse
• Que essa Parusia do ser em si mesmo não seja conhecimento, que o exclua e ignore até sua possibilidade, é o que se deve reter para não confundir a certeza absoluta da vida com conhecimento, sendo essa ignorância a ingenuidade da vida, que jamais podendo se ver acima de si, não pode se compreender como o que é

  • afirma-se que homens excepcionais não se experimentam como exceções, e que a vaidade é uma das coisas mais difíceis de compreender para um espírito nobre
• O que ocorre com Nietzsche, seguindo o trabalho decisivo de Schopenhauer, é que a essência da verdade deixa de residir no conhecimento, deslocando-se a fenomenalidade originária, idêntica à verdade, do meio da ek-stase para a essência da vida, celebrando Gaia ciência a vida como meio de conhecimento

  • cita-se a passagem sobre a grande libertadora que permite ver na vida uma experimentação do conhecimento, e sobre querermos ser nossas próprias experimentações
• Há então em Nietzsche duas verdades dissemelhantes e heterogêneas, dissolvendo-se à luz dessa dupla verdade as contradições aparentes de seu discurso, sendo radical a crítica ao conhecimento extático, à qual se atribui explicitamente a impossibilidade de conhecer-se a si mesmo

  • cita-se a afirmação de que cada um é a si mesmo o mais distante, e que o mandamento conhece-te a ti mesmo é quase uma maldade divina
• O que faz a sentença socrática carecer de significação para Nietzsche, e seu fracasso ser tributário do próprio conhecimento e não da essência da vida, é o que mostra a crítica ao socratismo, incapaz de compreender a perfeição da ação instintiva sem conhecimento

  • cita-se a surpresa de Sócrates diante das celebridades que exercem sua profissão apenas por instinto sem discernimento justo
• A crítica do conhecimento vale tanto para o conhecimento ordinário quanto para seu desdobramento científico ou a consciência em geral, sendo seu a priori a impossibilidade principial de a vida aparecer no meio aberto da ek-stase, sendo o problema da ciência indiscernível no terreno da ciência
• O aforismo 344 do Gai savoir declara que o espírito veridico pressuposto pela crença na ciência afirma outro mundo que a vida, chamando Nietzsche a esse outro da vida de metafísica, sendo assim a ciência e a verdade da conhecimento metafísicas, condenadas pela verdade da vida
• A conhecimento não apenas desconhece a essência originária da vida mas dela procede, sendo o fato de uma vida voltada contra si, reativa, habitada pelo ressentimento, que determina em última instância o projeto de confiar na ciência, a fraqueza

  • cita-se a afirmação de que a ciência repousa sobre as mesmas bases que o ideal ascético, um certo empobrecimento da vida
• O que ocorre quando a vida perdeu sua certeza de si é a situação que a visão científica do mundo descobre, um mundo onde tudo é objetivo, sendo o homem objetivo apenas instrumento e espelho, tendo perdido sua condição de morada onde o ser advém a si na subjetividade absoluta da Vida
• A vida, porém, não é suscetível de ser conhecida, sendo os sábios inúteis onde começa a grande caça, cujo território é a alma humana, reduzindo-se os julgamentos duros de Nietzsche contra os sábios a proposições tautológicas que apenas constatam a exterioridade da vida ao domínio da ciência

  • a tarefa do filósofo, ao contrário, é julgar não as ciências mas a vida e o valor da vida, arriscando-se ele mesmo continuamente
• Que a vida se essencialize como o outro do conhecimento é o que apresenta o mundo mítico grego, cuja natureza intocada pela conhecimento é o arquétipo do homem em seu sátiro
• Pergunta-se se é realmente a ciência que está em questão nesses textos ou antes a própria vida em suas formas declinantes, mas o que é a fraqueza? Não uma forma da vida mas sua antiessência, o projeto de romper a imanência, ruptura essa que é a própria ek-stase
• É precisamente quando o processo extático da conhecimento se volta para a vida, como no imperativo conhece-te a ti mesmo, que a heterogeneidade ontológica entre ambas se revela, colocando-se então a questão de como vida e deiscência extática podem coabitar no homem
• Foi o gênio de Nietzsche perceber o problema deixado em aberto por Schopenhauer e lhe dar resposta instintiva através de uma fenomenologia radical: em La naissance de la tragédie a vontade tornou-se Dionísio, essência da vida, e a representação tornou-se Apolo, não deixado à sua autonomia ilusória mas apreendido em sua afetividade própria
• Mais forte que a oposição dos dois princípios é sua unidade, laço secreto que faz Dionísio e Apolo nascerem e morrerem juntos, sendo por ter Eurípides abandonado Dionísio que Apolo o abandonou também, morrendo o mito e a música com ele
• Num primeiro momento, determinado ainda pelas teses schopenhauerianas, a representação é compreendida como aquilo que nos livra da vontade, poder que Schopenhauer lhe atribui a propósito da arte, onde a contemplação estética é objetivação verdadeira que nos liberta transformando o horrível em belo

  • cita-se o mundo como perpétua libertação do deus, visão eternamente renovada do ser mais sofredor e contraditório que só se liberta na aparência
• Em que consiste essa libertação já não da vontade mas da paixão do ser, seu rivado a si segundo o jogo eterno de suas tonalidades? Nietzsche fala de descarregar-se do peso excessivo que o dionisíaco faz pesar sobre nós, mesma palavra que usa a respeito da música e da poesia lírica, e mais tarde do sacerdote ascético
• Descarregar-se ganha sentido singular quando se trata daquilo que está carregado de si para sempre, sendo objetivar não uma translação real do interior ao exterior mas produzir imagem irreal, permitindo a irrealidade do mundo posicionar nele o desejo e a sofrimento sob a forma do sonho

  • o universo mítico grego é produto dessa projeção, os deuses olímpicos surgindo como espelho onde a vontade helênica se transfigurava
• Que a afetividade não se objetive mas apenas sua imagem, permanecendo o processo de exteriorização em si mesmo ao se auto-impressionar continuamente, significa que a representação é irreal em seu conteúdo mas afetativa em seu princípio, sendo esse o primeiro afastamento de Nietzsche em relação a Schopenhauer

  • o sonhador ou esteta não é mero espectador do que toma forma diante dele mas porta em si o teor original disso como o que goza e sofre, sendo sua própria vida
• A crítica à concepção schopenhaueriana e kantiana da beleza torna-se explícita na Genealogia da moral ao se reprovar Kant por confundir os atributos do belo com os do conhecimento, substituindo o ponto de vista do espectador pelo do criador, sendo este o próprio processo de produção da representação
• Descarregar-se do que a vida tem de pesado demais para se dar no sonho apolíneo a representação apaziguada não abole o fundo afetivo da existência, mas apenas lhe dá ocasião de se transformar segundo suas próprias leis, o que leva Nietzsche a ultrapassar a concepção apolínea da arte rumo ao mito trágico

  • o mito trágico participa do prazer apolíneo na aparência mas o nega, encontrando satisfação mais alta no aniquilamento do mundo visível
• Assim se produz um processo circular pelo qual a sofrimento, para se separar de si, projeta a imagem do drama e de seus heróis, seu duplo estético e apaziguador, sem deixar de se experimentar a si mesma como fonte obscura sempre presente dessa visão extática, salvando-nos Apolo apenas em aparência do drama original que continua a se representar em nós
• A representação era em Schopenhauer o princípio de individuação, sendo a crítica nietzschiana ao indivíduo, em La naissance de la tragédie, retomada da crítica à representação, determinando Apolo, deificação do principium individuationis, o único cumprimento eterno do fim do Um originário, sua libertação pela aparência
• O comentário ao terceiro Ato de Tristan descreve inesquecivelmente a obra salvadora de Apolo à luz dessa categoria fundamental da individualidade, protegendo-nos o mito apolíneo da compaixão originária pela sofrimento universal, fazendo-nos crer que vemos apenas imagem particular do mundo
• Não pressupõem essas análises, porém, um desdobramento secreto do conceito de individualidade? Pois o indivíduo representado na cena não é o mesmo que aquele que sufoca de ser si mesmo, sendo o perigo que ameaça a pessoa por dentro a própria pessoa, sua interioridade, a estrutura da subjetividade absoluta lançada em si mesma
• Compreende-se então que, como em Schopenhauer, há em Nietzsche não um indivíduo mas dois: ao que procede da estrutura extática da representação opõe-se decisivamente aquele que repousa na essência da vida, encontrando o primeiro sua condição última de possibilidade no segundo, do qual não é senão a imagem, o médium pelo qual o único sujeito verdadeiro celebra sua libertação na aparência
• Deve-se tomar cuidado para não falsear o conceito nietzschiano de individualidade tomando por guia as descrições da arte dionisíaca que visam a redenção do indivíduo pela libertação das cadeias da individuação intuitiva, abundantes em La naissance de la tragédie

  • quando as fronteiras da individuação se despedaçam sob o apelo dionisíaco, abre-se caminho até o mais íntimo das coisas, sentido esotérico da tragédia e dos mistérios
• Talvez convenha reconhecer aqui o que já se percebera no cerne da experiência apolínea: é Apolo quem mostra como esse mundo de tormentos é necessário para que o indivíduo seja levado a engendrar a visão libertadora, sendo o indivíduo o que produz e precede a própria representação, como paixão originária da sofrimento do mundo
• Quando a experiência dionisíaca se produz, com a suspensão da individualidade intuitiva, o que se libera é essa paixão originária como a própria essência da ipseidade, fazendo o Dionísio sofredor dos Mistérios a prova das sofrimentos da individuação sobre si mesmo
• São as condições da individualidade empírica, isto é, ainda a representação, que são afastadas para que advenha a Parusia, sendo o coro ditirâmbico composto de seres que esqueceram completamente seu passado cidadão, remetendo-nos o esquecimento que se apodera dele à categoria fundamental da imanência da vida

  • o indivíduo, seus limites e sua medida, afundava-se nesse esquecimento de si próprio dos estados dionisíacos, revelando-se a desmedida como verdade, a contradição, a volúpia nascida da dor
• A obra posterior torna manifesta em toda parte essa emergência do indivíduo no cerne da realidade, concentrando-se a crítica explícita a Schopenhauer na doutrina indemonstrável de uma vontade única e na negação do indivíduo, tornando-se este o princípio e critério da avaliação nietzschiana

  • o sentido aristocrático, sentimento de ser Si fundado sobre si mesmo, formula a essência originária da ipseidade da vida, achando a autossuficiência seu fundamento ontológico na auto-afetação
• A individuação do ser originário se estabelece pela reafirmação do caráter radicalmente imanente da essência onde a ipseidade se desdobra, implicando a essência individual de toda ação a impossibilidade de esta se produzir no Dimensional extático, não podendo ser objeto de comparação ou demonstração

  • não há nem pode haver jamais ações idênticas, sendo cada ação impenetrável e nunca demonstrável por prescrições que só realizam uma aparência de identidade
• O extraordinário aforismo 338 da Gaia Ciência reconduz a problemática do indivíduo a seus fundamentos ontológicos últimos ao questionar a compaixão, desconhecendo esta o fato decisivo de que a sofrimento advém inteiramente numa dimensão de ser à qual não há outro acesso senão ela mesma

  • aquilo de que sofremos mais profunda e pessoalmente é incompreensível e inacessível, sendo nossos benfeitores os que diminuem nosso valor
• Mais abissal é a segunda razão para recusar a compaixão: a sofrimento nos abre justamente a nós mesmos, sendo a prova originária que fazemos de nós, esquecendo a alma compassiva que há necessidade pessoal do infortúnio, sendo felicidade e infortúnio irmãos gêmeos
• Quando a individualidade é reconduzida ao lugar originário onde reside, na essência sofredora da vida, a relação Dionísio-Apolo já não pode ser pensada a partir do critério do indivíduo apolíneo mas do je de Dionísio mesmo e de cada um de seus servos, sendo essa relação a interpretação nietzschiana da relação schopenhaueriana entre vontade e representação
• Tal mutação torna inteligível o que permanecia aporético em Schopenhauer, a possibilidade mesma de tal relação, graças a um pensamento fenomenológico radical que apreende o poder de produção da representação não como determinante ôntico cego mas como Arqui-Revelação da Imago que se conhece a si mesma no pathos de sua sofrimento e alegria
• A tragédia descreve minuciosamente essa gênese do visível no invisível: Dionísio nunca aparece ele mesmo na cena, confundindo-se seu ser originário com forças apenas sentidas, ainda não condensadas em imagens, sendo a prova dessas forças a prova do próprio deus

  • na dança a força mais considerável permanece potencial e se traduz na flexibilidade e riqueza dos movimentos, sobrepondo-se a esses movimentos o pathos dionisíaco da hiperpotência
• Essa experiência dionisíaca, fenomenalidade da força consistindo em sua Stimmung, torna possível e determina inteiramente a produção da linguagem e da imagem, produzindo o excesso da paixão sua objetivação, a irrealidade da representação como pura Imago do mundo sob o aspecto de sátiros
• Assim se cumpre o processo pelo qual a essência patética da vida se descarrega de si na irrealidade de sua própria representação, o coro dionisíaco descarregando-se continuamente num mundo apolíneo de imagens sempre renovado
• O devir-visível do mundo é o devir-invisível de sua antiessência, que o funda e assegura a cada instante, velando-se constantemente a luz não pela finitude do lugar mas porque sua vinda a esse lugar é a dissimulação da potência que a produz, sendo essa dissimulação sua própria Arqui-Revelação na Origem, Dionísio mesmo
• Esse estado de sonho apolíneo, cuja gênese Nietzsche descreveu com profundidade inaudita, é apenas o sonho de Dionísio, seu pro-jeto fora de si, sendo mais intensa a experiência que a vida faz de si mesma no pathos de sua sofrimento e alegria quanto mais vivas as imagens em que se projeta
• Por mais vivas que sejam as imagens, porém, porque essa clareza se auto-afeta, a obscuridade de uma Noite primordial se estende nela e habita seu brilho mais intenso, sendo Apolo, imagem de Dionísio, menos luz que sombra na luz

  • as ideias são as sombras de nossos sentimentos, sempre mais obscuras, vazias e simples que eles
• O pensamento de Nietzsche é um pensamento solar, cuja luminosidade não procede em última instância de si mesma mas se revela originariamente na dimensão invisível de revelação que é a vida, sendo essa condição última expressa poeticamente na nostalgia do Sul

  • o amante do sul encontra numa plenitude solar irresistível uma escola de cura do espírito e dos sentidos, espalhando-se sobre seres seguros de si mesmos
• É isso que diferencia o artista do homem de ciência: o primeiro permanece diante do véu do mundo sabendo que ele mesmo é o que o desvelar do mundo eternamente vela, enquanto o segundo crê arrancar véus e descobrir o segredo, formulando Nietzsche sua tarefa de examinar a ciência na ótica do artista e a arte na da vida
• A tese schopenhaueriana de que a vida determina a representação adquire assim em Nietzsche uma radicalidade fenomenológica, não sendo uma instância ôntica exterior que manipula o poder da representação mas a afetividade, possibilidade mais interior desse exercício, sua condição necessária

  • os processos sensoriais mais simples já são regidos pela afetividade
• O novo conceito nietzschiano de intuição encontra formulação numa teoria original da visão que a define não pela exclusão de seus determinantes afetivos mas por eles, residindo a revelação primeira de todo conhecimento nos próprios sentimentos, olhos verdadeiros da visão
• Compreende-se assim a tese crucial de que não há fatos, apenas interpretações, ligada ao conceito nietzschiano de perspectiva, estruturação apriorística da fenomenalidade em geral, não havendo visão nem conhecimento senão perspectivos
• O contrassenso a evitar é tomar a perspectiva como metáfora ótica remetida à visão intuitiva e à finitude da ek-stase, quando na verdade perspectiva designa em Nietzsche a afetividade e sua determinação de toda representação possível como valor

  • pede-se pensar um olho impossível, isento de energias interpretativas, sendo estas o que permite à visão ser visão de algo
• O conceito surpreendente é o de uma visão cuja essência já não é a luz, implicando o rejeição da conhecimento extática: quanto mais sentimentos entrarem em jogo, quantos mais olhos diferentes soubermos empregar para uma coisa, mais completa será nossa objetividade sobre ela
• A concepção de representação que percorre a obra de Nietzsche é assim a explicitação daquela que La naissance de la tragédie esboçara: a determinação da visão pela afetividade como fundamento de sua fenomenalidade e significação, conforme a teoria da música do Suplemento ao terceiro Livro do Monde de Schopenhauer

  • a música exprime o mesmo pathos seja o drama Agamêmnon ou uma discórdia familiar burguesa
• Determinado pela afetividade de sua representação, tudo o que é representado o é como valor, modificação essencial pela qual o mundo da representação nietzschiano é na verdade o mundo da vida, encontrando nela seu princípio e fim
• O valor não é acréscimo a algo já existente mas pertence a priori à própria vinda desse algo, tendo Scheler feito do valor correlato de uma percepção afetativa, mas sendo, como viu Nietzsche, todo o mundo da representação um mundo de valores por essência originária do próprio ser
• Há em Nietzsche três sentidos de valor: primeiro a vontade de potência como acréscimo originário de si em que o ser se edifica; segundo os títulos sob os quais essa obra interior se expõe (força, transbordamento, nobreza, egoísmo, beleza, bondade, verdade); terceiro tudo o que no mundo da representação é representado como suscetível de favorecer esse acréscimo

  • os valores e suas transformações são proporcionais ao acréscimo de potência de quem os define
• É falsear completamente o sentido da problemática nietzschiana reduzi-la a uma metafísica da representação sob pretexto de que o valor estaria ligado à representação como representado por ela, sendo essa a operação que Heidegger realiza ao inserir a filosofia da vontade de potência na história da metafísica ocidental

  • cita-se a redução da essência do valor a ponto de vista, centro de perspectiva para um olhar que visa algo, reduzindo o valor à representação
• Essa redução da valor à representação é, no fundo, a inserção de Nietzsche na história da metafísica ocidental, sendo a representação apenas um modo da fenomenalidade extática, equivalente da idea, do εἶδος ou da perceptio

  • o centro de perspectiva, o olhar, o raio de visão reúnem todas as interpretações da idea desde o εἶδος até a perceptio
• Deixando de lado as duas proposições tautológicas iniciais, o sofisma está na terceira, que afirma ser o valor posto por uma visada, quando Nietzsche diz o contrário: o valor é posto por si mesmo, sentindo-se os bem-nascidos simplesmente como os felizes
• A essência do valor nietzschiano é a essência da vida, não a da representação, sendo a representação de um valor apenas a representação desse valor preexistente e pressuposto, não sua explicação
• A última frase do texto heideggeriano aponta para outro sofisma que concerne à interpretação geral da história da metafísica: a identificação da representação a um appetitus, tese leibniziana já criticada, sendo esse appetitus por sua vez identificado por Heidegger à vontade de potência, confundindo-a com movimento de pensamento
• O contrassenso que situa Nietzsche no prolongamento de Leibniz agrava-se com outra redução, a da vontade de potência à vontade clássica, ao simples fato de querer como determinação pura do pensamento, atribuindo-lhe fundamento suficiente na representação, apoiando-se agora em Descartes

  • o cogito convertido em eu me represento novamente inclui em si a vontade, sendo a efetuação desse representar-se a efetuação da própria realidade
• Levar até o fim esse reino do representar como ser de todo ente é estabelecer sua legislação autônoma incondicionada, definindo essa unidade a razão do idealismo alemão, situando-se assim Nietzsche no prolongamento de Hegel, ainda que através de uma inversão
• Essa inversão, descrita como inversão da razão na animalidade, não instaura nenhuma essência nova do ser verdadeiramente heterogênea ao representar, como o é justamente a vontade nietzschiana, mas se limita a considerar nesse representar seu appetitus, o movimento pelo qual ele se quer a si mesmo representando-se
• Daí vem que a ação dessa vontade não difira fundamentalmente de uma representação, sendo apenas efetuação de sua essência, concepção intelectualista da ação que ignora que o agir instintivo, schopenhaueriano e nietzschiano, não age guiado por visão alguma que porte em si
• Essa desnaturação da ação da vontade de potência se vê ainda quando Heidegger, interpretando de maneira exterior o fato de que todo ultrapassamento de potência supõe a conservação do grau de potência já atingido, confia essa conservação a uma produção representante
• Não é apenas a posse do grau de potência já atingido mas a própria tomada de posse da potência efetuante, sua unidade consigo, que é exigida da representação, sendo a plenitude da essência da vontade referida à unidade essencial com o aparecer, ἰδέα, repraesentatio
• Mais grave que essa interpretação sofisticada que pretende acrescentar à vontade de potência a essência do aparecer apenas para entregá-la à representação, é aquela que, sobre os mesmos pressupostos, lhe recusa essa representação apenas para abandoná-la à noite, sendo a filosofia do inconsciente, isto é, da representação, quem encontrará seu último avatar na psicologia moderna