HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009

A vida reencontrada: o mundo como vontade

• Schopenhauer permanece hoje um dos filósofos mais importantes, apesar de suas incertezas e fraquezas teóricas, por ter introduzido na história da filosofia uma ruptura radical, o rejeição explícito e decisivo da interpretação do ser como representidade, ainda que não ignore que a representação coconstitui e define o ser do mundo, retomando de Kant a tese de que tudo o que existe existe para um sujeito que conhece sem ser ele mesmo conhecido
• Esclarece-se o célebre contrassenso de Schopenhauer, que aproxima a tese kantiana de que só conhecemos fenômenos de um fenomenismo platônico ou indiano, mostrando-se que tal leitura só se torna concebível quando o poder de produzir a verdade e a realidade dos fenômenos é retirado do campo da representação, dissociando-se então fenomenalidade e realidade
• Esse contrassenso ganha ainda mais significação ao se notar que Schopenhauer reconhece o pensamento da causalidade já na ameba e o entendimento presente onde quer que haja representação, amálgama que só se compreende porque o que está em questão não é a necessidade racional dos fenômenos mas o próprio modo de aparição fenomenológica considerado em si mesmo
• Pergunta-se então o que autoriza, dentro da própria aparência, ler essa desrealização essencial, sendo dadas por Schopenhauer duas asserções fundamentais: existe uma realidade em si totalmente estranha ao mundo da representação, e essa realidade em si nos é acessível, sendo ela a vontade, cujo modo de doação é o nosso corpo
• A vontade de que fala Schopenhauer nada tem a ver com o sentido habitual desse conceito, nem com o livre-arbítrio cartesiano, pois não busca no entendimento a lei de sua ação nem se detém diante dela como diante de um possível, mas já se decidiu a realizá-la e faz uma só coisa com ela
• Não se trata apenas de inverter a tese clássica dizendo que julgamos boa uma coisa porque a queremos, pois na vontade schopenhaueriana não há antecedência alguma do desejo em relação à ação, mas uma única força jamais separada de si mesma, da qual a ação é apenas o desdobramento interno e necessário
• Todas as confusões sobre o conceito schopenhaueriano de vontade se dissipam ao se notar que Vontade não designa esse querer puro mas sim a vida, o querer-viver, de modo que todas as determinações essenciais desse conceito central se explicam pela vida e não pela vontade abstrata
• Resumindo: no querer-viver schopenhaueriano o que quer é a vida e o que ela quer é a vida, sendo essa a singularidade da posição de Schopenhauer, que, como depois Marx, rejeita a ideia de um querer formal e vazio do qual só poderia resultar uma vontade de vontade igualmente vazia
• Pergunta-se por que a auto-afirmação da vida reveste a forma da reiteração, respondendo-se que Schopenhauer concebe a realidade como essencialmente afetada por uma falta em si, de modo que a vida não cessa de se atingir sem nunca poder colmar essa falta que lhe é consubstancial, sendo por isso uma realidade faminta, uma sede inextinguível simbolizada pela roda de Íxion, e fornecendo a ideia de um tempo ao mesmo tempo real e vazio
• Com a interpretação da vida como querer-viver e os grandes temas trágicos que lhe são inerentes, a significação decisiva do conceito de vida identificado à vontade ainda não é apreendida mas antes perdida, significação porém implicada no próprio título dissimétrico da obra maior, que opõe com igual força ontológica o mundo como representação e o mundo como vontade
• Vontade e representação se opõem como realidade e irrealidade, não sendo irreal em si o que é representado, mas a essência mesma do mundo representado, que é a vontade, tornando-se irreal precisamente por entrar na representação e ali se manter, incapaz esta de exibir a realidade
• O que se disse da irrealidade da representação vale também, inversamente, para a realidade da vontade, que não constitui em si o real enquanto simplesmente representada, pois enquanto tal ela flutua diante de nós como aparência, como o véu de Maia, sendo a vontade a realidade apenas sob a condição de um modo de revelação que a revele em si mesma, sendo esse aparecer sui generis o que faz dela, e só ele pode fazer dela, a realidade
• O conceito de vida se divide então entre a determinação primeira, ainda ingênua e ôntica, segundo a qual a vida reside no querer-viver como desejo sem fim, e a determinação essencial e ontológica segundo a qual vida designa o modo de doação a si desse querer, que faz dele, nessa prova de si, não um simples querer-viver mas um querer vivo, sendo essa concorrência não elucidada entre os dois conceitos o que ao mesmo tempo mina o sistema por dentro e lhe confere sua profundidade insólita
• É a dicotomia do aparecer, seu duplo processo de realização na imediação da interioridade e na representação, que faz a realidade se desdobrar, dando-se ora em si mesma tal como é, como vontade, ora como uma aparência fantasmática incapaz de produzir essa realidade, o que se confirma em textos que identificam a vontade a um modo de aparecer originalmente diferente da representabilidade

  • cita-se a passagem em que Schopenhauer diz ter consciência de sua vontade de maneira totalmente diferente da representação intuitiva
  • cita-se a fórmula segundo a qual há uma outra maneira de ser conhecido, absolutamente diferente, designada pela palavra vontade
  • cita-se o texto que funda essa imediação recusando conjuntamente a forma de oposição entre sujeito e objeto, pois nele conhecente e conhecido coincidem
• A conexão entre a questão da vontade e a do aparecer originário se revela a propósito do corpo, segunda tese essencial de Schopenhauer, segundo a qual a coisa em si é conhecida imediatamente enquanto se manifesta como corpo próprio, corpo que deve por sua vez se dividir conforme os dois modos fundamentais de realização do aparecer

  • cita-se a passagem segundo a qual o corpo é dado de duas maneiras totalmente diferentes, como representação no conhecimento fenomenal e, ao mesmo tempo, como o princípio imediatamente conhecido designado pela palavra vontade
  • o que importa nesse texto é justamente o ao mesmo tempo, pois não há dois corpos mas um único corpo que reveste, no aparecer, um duplo aspecto: um lado exterior comparável aos demais corpos objetivos, e um outro lado sem face algo, que não se dá senão em si mesmo, onde coincido com a força que me atravessa
• Não se deve desconhecer a intuição decisiva que Schopenhauer teve desse corpo radicalmente imanente e absoluto, chamado Vontade, pois todo ato real de nossa Vontade é ao mesmo tempo e seguramente um movimento de nosso corpo, não sendo este o produto ou efeito daquele, mas ambos um único e mesmo fato dado de duas maneiras diferentes, a ação corporal não sendo senão o ato da vontade objetivado, isto é, visto na representação
• O corpo próprio não se reduz de modo algum, para Schopenhauer, à aparência que oferece na intuição representativa, encerrando antes em si, como constitutivo de seu próprio ser real, a prova imediata do querer-viver com o qual se identifica, sendo o único objeto do qual conheço não apenas o lado da representação mas também o lado da vontade
• Que o corpo próprio não se reduza à representação que dele temos como de qualquer outro objeto, mas seja também vontade, é o fato decisivo que fornecerá a chave do universo, dando origem ao egoísmo teórico, isto é, à afirmação de que só existe no mundo uma única vontade, a minha, afirmação que logo se choca com a analogia descoberta entre o que experimento no fundo de meu ser e os movimentos e forças que percorrem toda a natureza
• Meu corpo é para mim, no conhecimento do mundo, o que a pedra de Roseta foi para a decifração dos hieróglifos, uma tábua onde estão gravados dois textos, um perfeitamente inteligível, o outro obscuro mas cujo sentido subitamente se revela, permitindo reconhecer nos movimentos das mãos e pés, nas garras, tentáculos e sexos dos animais, e até na estruturação do mundo mineral, a mesma força obstinada que fui através de mim
• Assim o véu se levanta de uma vez sobre todos os hieróglifos do universo, que não são senão fenômenos e representações diversas de um mesmo querer-viver, o qual, porém, só se revela em mim, em meu corpo originário cujo aparecer imanente é o aparecer imediato desse próprio querer, resolvendo-se assim o problema schopenhaueriano de por que buscamos uma significação para além da representação
• Sobre essa tese fundamental da experiência corporal do querer repousa toda a construção schopenhaueriana, pois conhecemos com certeza o que é a vontade, e como sabemos, por vivê-lo em nosso corpo, que ela é um querer sem fim que se devora a si mesma em um combate universal e monstruoso, desenha-se o projeto desta filosofia: conduzir esse querer absurdo não à sua autossupressão, ainda uma afirmação de si mesmo como no suicídio, mas à sua extinção, alcançada nas experiências salvadoras da arte, da moral da piedade e da religião
• Se, porém, o conhecimento do mundo, do qual resulta a ética, repousa sobre a experiência interior da realidade como experiência adequada da coisa em si, Schopenhauer foi incapaz de fundar essa asserção primeira, de modo que todo o edifício de sua filosofia vacila, e a retomada da questão no capítulo XVIII do Suplemento marca o desmoronamento da tese crucial da identidade entre parecer e querer, reafirmando antes de tudo o primado do conhecimento de si por sua imediação

  • cita-se a afirmação de que cada um se conhece imediatamente a si mesmo e só mediata­mente conhece todo o resto
  • cita-se a exigência de compreender a natureza partindo de nós mesmos, e não buscar o conhecimento de nós mesmos na natureza
  • esse conhecimento imediato de si é o da vontade, que nos fornece a única ocasião de chegar à inteligência íntima de um processo que de outro modo só se apresenta objetivamente
• É justamente essa pressuposição última que Schopenhauer não pode nem sustentar nem fundar, pois as teses cruciais lembradas se veem progressivamente abandonadas quando se declara que essa percepção íntima de nossa própria vontade não pode se recobrir com o conhecimento completo e adequado da coisa em si, por não ser inteiramente imediata, o que se explica por duas razões igualmente ruinosas: a intervenção de intermediários metafísicos como o corpo e o intelecto, e sobretudo, mais grave ainda, o retorno da representação como único modo concebível de manifestação
• Assim a afirmação capital de que o conceito de vontade vem do fundo mesmo da consciência imediata do indivíduo, sem forma alguma, nem mesmo a de sujeito e objeto, é contradita e propriamente negada quando se declara que esse conhecimento da coisa em si não é completamente adequado, ligado que está à forma da representação e subdividindo-se em sujeito conhecente e objeto conhecido

  • cita-se a passagem segundo a qual, na própria consciência, o eu não é absolutamente simples, mas se compõe de uma parte conhecente, o intelecto, e de uma parte conhecida, a vontade
  • o reino da metafísica da oposição prevalece de novo
• Schopenhauer não pôde eludir a questão da dissociação entre experiência interna e experiência externa, sendo a primeira composta exclusivamente pela forma do tempo e pela relação entre conhecente e conhecido, tempo que, porém, não difere em nada do tempo kantiano da representação, identificando-se à estrutura mais profunda da oposição
• Ainda que se diga que a percepção pela qual apreendemos os impulsos e atos de nossa própria vontade é bem mais imediata que qualquer outra percepção, esse fenômeno, essa luz, esse aparecer já não é o do próprio querer mas dele difere fundamentalmente, pois não há outro aparecer senão o do sujeito em sua diferença com o que ele conhece, o aparecer da Diferença

  • cita-se a afirmação de que meu intelecto, único capaz de conhecer, é sempre distinto do eu como vontade
  • a vontade permanece assim para sempre privada desse modo de fenomenalização, redevida a coisa em si desconhecida e incognoscível, e à pergunta sobre o que é a vontade abstração feita de sua representação jamais se poderá responder, repondo-se com mais força o dilema angustiante entre representação e inconsciente
• Com essa incapacidade de reconhecer em sua especificidade o aparecer próprio do querer, desfaz-se também toda a filosofia do corpo, perdendo de um golpe a extraordinária originalidade que partilhava com Maine de Biran, pois o corpo originário não é senão o próprio querer em sua revelação imanente, e é por isso que ele pode ser nosso corpo, essa força que podemos exercer porque coincidimos com ela num poder de revelação que não a põe diante de nós, fora de nós

  • se corpo e vontade são idênticos não é apenas porque designam a mesma realidade, mas porque a força só é possível como idêntica a si mesma no seio de um auto-experimentar-se que é um auto-possuir-se
  • a autorevelação da vontade como auto-experimentar-se em si mesma não apenas a revela tal como é mas a torna possível como vontade, como força, como corpo, sendo corpo, força e vontade nossa morada
• Essa condição ontológica de possibilidade da vontade e do corpo é destruída assim que seu modo específico de revelação, o autorevelar-se, o auto-experimentar-se, é passado em silêncio e substituído pelo da representação, situação que ocorre precisamente em Schopenhauer quando a experiência interior da vontade se torna nada mais que sua representação temporal, restando apenas a sucessão de atos voluntários que me aparecem como movimentos corporais objetivos, sem que se saiba mais o que me permite senti-los como atos da vontade e não como simples processos naturais
• É o caso, notadamente, da representação particular a que chamo meu corpo, pois o § 18 do Livro I, tendo antes identificado vontade e corpo, tende a dissociá-los, reservando o nome de corpo à intuição representativa do movimento corporal

  • cita-se a fórmula segundo a qual o corpo inteiro não é senão a vontade objetivada, isto é, tornada perceptível
  • o corpo objetivo só pode se dar como a vontade objetivada sob a condição de uma experiência da vontade que a revele previamente em si mesma, sendo a vontade o conhecimento a priori do corpo e o corpo o conhecimento a posteriori da vontade
  • esse conhecimento a priori do ser em si da vontade é, porém, negado, não se manifestando mais senão através de suas formas fenomenais temporais, que são as de nosso corpo representativo, tornando-se este a única manifestação possível da vontade e, portanto, a condição de seu próprio conhecimento, o que fecha Schopenhauer num círculo
  • cita-se a declaração de que o conhecimento que tenho de minha vontade, embora imediato, é inseparável do conhecimento que tenho de meu corpo
  • essa dissociação progressiva entre vontade e corpo não é acaso de escrita mas consequência inelutável e ruinosa da dissociação prévia entre querer e aparecer
• A obnubilação do modo primitivo de revelação da vontade em si corrompe toda a doutrina, cuja essência é reconstruída antiteticamente a partir do mundo fenomenal segundo postulações que repetem as incertezas do kantismo: como o mundo fenomenal encontra sua estrutura no principium individuationis, a vontade que a ele escapa deve ser pensada como una, força universal cujas manifestações se identificam em todos os reinos da natureza
• Como o mundo fenomenal obedece à lei inflexível do princípio de razão, a vontade, ao contrário, é sem fundamento, absolutamente livre nesse sentido, ainda que tudo o que dela decorre, nossos atos e sobretudo nosso caráter, decorra necessariamente, não apenas aos olhos do conhecimento fenomenal mas em si mesmo; e como o mundo fenomenal é o único modo em que algum conhecimento é possível, a vontade que a ele escapa se caracteriza pela ausência de conhecimento, sendo desconhecida, incognoscível e inconsciente, seu modo de ser sendo o cegamento
• Ausência de multiplicidade, ausência de fundamento, ausência de conhecimento, ausência de finalidade: todas essas determinações negativas, cuja significação teórica é apenas interditar à vontade o discurso do mundo, recebem sub-repticiamente uma significação positiva sobre a qual se constrói, de modo totalmente ilegítimo, o pessimismo de Schopenhauer, tornando-se a vontade uma força cega que se choca consigo mesma, sem finalidade que não seja recomeçar indefinidamente, sendo por aí que Schopenhauer anuncia verdadeiramente Freud
• A precariedade dessas construções se revela plenamente na questão decisiva da individualidade, retomando Schopenhauer a tese clássica, também de Kant e de Husserl, segundo a qual a individualidade de um ser se estabelece suficientemente por seu lugar no espaço e no tempo, não sendo necessário recorrer às ideias como queriam Descartes e Leibniz

  • cita-se a fórmula segundo a qual é por meio do espaço e do tempo que o que é uno e semelhante em essência nos aparece como diferente, como múltiplo
  • como a essência noumenal da vontade é construída negativamente a partir das estruturas da representação, ela é concebida como essência única cujos atos e formas naturais não são senão as aparências variadas difratadas através do prisma da representação, e é porque esta abre uma dimensão de irrealidade que a pluralidade e a individualidade que lhe são inerentes não passam de uma aparência
• Essa desvalorização da individualidade e, por consequência, do indivíduo, é visível notadamente na relação deste com a espécie, idêntica à Ideia e, como ela, uma objetivação imediata e realização verdadeira da vontade, forma eterna e intemporal, enquanto os indivíduos perecíveis que a compõem não passam de sua refração ilusória e indefinidamente repetida, abrindo Schopenhauer aqui também o caminho para Freud

  • cita-se a afirmação de que só a espécie interessa à natureza
• Encontram-se em Schopenhauer, porém, afirmações bem diferentes, ou até mesmo contrárias, segundo as quais a individualidade pertence à vontade em si e a determina originalmente, conexão que se reconhece primeiro no corpo enquanto experiência interior da vontade, corpo radicalmente individualizado, sendo apenas por sua identidade com esse corpo que o sujeito do conhecimento se torna um indivíduo

  • cita-se a fórmula segundo a qual o sujeito do conhecimento, por sua identidade com o corpo, torna-se um indivíduo
  • relê-se o texto essencial segundo o qual o conceito de vontade não tem sua origem no fenômeno mas vem do fundo mesmo da consciência imediata do indivíduo, que aí se reconhece a si mesmo sem forma alguma, nem mesmo a de sujeito e objeto
  • não é mais possível afirmar que é por meio do espaço e do tempo que o uno nos aparece como múltiplo, entrando essa tese invencivelmente em conflito com a que enraíza a individualidade na própria vontade
• Essa última tese, longe de ser acidental, condiciona porções inteiras do sistema, notadamente a concepção da apriorização do caráter e a teoria do estilo, tão importante na estética schopenhaueriana, pois a intemporalidade da vontade funda o caráter inteligível segundo o qual um indivíduo age sempre da mesma maneira, sendo a multiplicidade de seus atos não a causa mas a expressão de uma individualidade que pertence a esse caráter e, em última instância, à própria vontade, do mesmo modo que a unidade estilística de um mesmo indivíduo remete à individualidade de seu corpo e portanto da vontade, individualidade que precede o tempo em vez de resultar dele
• A contradição entre as teses que fundam a individualidade ora na representação ora na vontade é tão forte que chega a se inverter, como se vê na teoria da arte, onde já não é o conhecimento o princípio da individuação mas, ao contrário, aquilo que nos liberta da individualidade, tributária esta do corpo e por ele da vontade, interpretando Schopenhauer a experiência estética e o desinteresse kantiano como o advento de um sujeito liberado dos desejos da vontade e aberto à percepção pura da coisa em si
• Essa existência em si da coisa, descoberta na experiência pura de sua beleza, é a objetivação imediata da vida, sua Ideia, indiferente ao tempo, e é bem a existência da vontade, mas oferecida a um sujeito impessoal que já não quer, completando-se assim a troca das determinações metafísicas entre representação e vontade: primitivamente inerente à estrutura da representação, a individualidade é agora atribuída à vontade, e nos libertamos dela confiando-nos à luz pura do conhecimento impessoal

  • citam-se as passagens sobre voltar toda a potência do espírito para a intuição, engolfar-se nela inteiramente, esquecer seu indivíduo e sua vontade, subsistindo apenas como sujeito puro, espelho claro do objeto, e sobre a supressão da individualidade no sujeito conhecente
  • conclui Schopenhauer que a contemplação estética encerra dois elementos inseparáveis: o conhecimento do objeto como ideia platônica, e a consciência de quem conhece não como indivíduo mas como sujeito conhecente puro, isento de vontade
• Atenua-se um pouco essa incoerência observando-se o desdobramento do próprio conceito schopenhaueriano de representação na experiência estética, onde ao fenômeno definido espacio-temporalmente se justapõe a Ideia, espécie de arquétipo indiferente aos indivíduos que dela são a reprodução monótona, permanecendo a Ideia submetida à forma mais geral da representação mas escapando às formas secundárias que constituem o princípio de razão e de individuação

  • são as formas secundárias que tiram da Ideia a multiplicidade dos indivíduos, do mesmo modo que fazem do conhecimento do sujeito um conhecimento individual, residindo a individualidade dos fenômenos e do sujeito conhecente exclusivamente no principium individuationis
  • é significativo que a experiência salvadora da beleza aboliza tanto a multiplicidade dos indivíduos quanto a própria Vontade, restando perguntar por que, ao se voltar da contemplação das Ideias à consideração da vontade, esta se vê marcada pelo mesmo selo de individualidade que os fenômenos, questão que remete à indeterminação da tradição filosófica quanto ao ego
• É talvez o momento de lembrar o silêncio singular de Descartes sobre a essência da ipseidade, silêncio do qual as incertezas de Schopenhauer são apenas uma consequência, pois a questão da individualidade não difere daquela da ipseidade, visando à mesma essência, sendo por isso preciso duvidar radicalmente da possibilidade de fundar algo como um indivíduo a partir das formas da representação e da estrutura ekstática que a sustenta, já que, se a essência da ipseidade reside na auto-afetação originária da vida excludente de toda ek-stase, a pretensão de fundar o indivíduo na representação torna-se imediatamente absurda
• Considera-se de novo, mais atentamente, a maneira como Husserl dá conta da individualidade a partir da situação temporal, questão que se torna explícita quando se trata de fundar a possibilidade de um tempo objetivo, tomando-se o exemplo da audição de uma impressão sonora que dura: a fase originária muda constantemente em fase passada-agora-mesmo enquanto surge sem cessar uma fase nova, permanecendo, porém, a mesma, visada como idêntica a si mesma à medida que se afunda no passado
• Ora, essa representação da fase como idêntica a si mesma, longe de poder fundar sua individualidade, a pressupõe antes, pois é somente porque a fase é em si mesma idêntica a si, é, em última instância, porque é em si um Si, que ela pode, deslizando na retenção e ainda mantida por ela, ser representada como o que é, colocando-se assim o problema de sua individualidade no nível da impressão originária, absolutamente não modificada, ainda não afetada pela deiscência ekstática do passado-agora-mesmo, tornando-se aí, plenamente presente e viva, que ela recebe o selo original da individualidade
• Em que consiste então esse selo original da individualidade? Não no conteúdo da impressão, mas no fato de que é ela que é experimentada agora, absolutamente, sendo o agora, como fonte e definição de uma situação temporal absoluta, o que individualiza absolutamente a impressão, enquanto outro agora individualizará outra impressão

  • cita-se a passagem segundo a qual a mesma sensação agora e num outro agora possui uma diferença fenomenológica que corresponde à situação temporal absoluta, fonte originária da individualidade do isto
  • cita-se ainda a afirmação de que o ponto sonoro, em sua individualidade absoluta, é mantido em sua matéria e em sua situação temporal, sendo esta última que constitui a individualidade
• Pergunta-se por que o agora individualiza, por que essa posição temporal pura está ligada precisamente à impressão e não a um bastão ou a uma equação, e por que se invoca de preferência a forma do agora e não a do passado ou do futuro, respondendo-se que o agora só pode fornecer o fundamento de toda individuação porque sua essência é identicamente a da ipseidade, da vida, o auto-impressionar-se no qual a impressão é possível como impressão originalmente viva, sem deiscência de passado ou futuro, havendo apenas a presença do conteúdo como sua própria presença a si mesmo, sua auto-afetação
• Voltando a Schopenhauer, é significativo que o duplo regime que se estabelece a respeito do conceito de vontade quanto à sua individualidade obedeça a essas prescrições, pois enquanto a vontade é considerada como realidade ôntica e finalmente como um fato, sem que se interrogue sua possibilidade última como força, o pensamento desliza facilmente para a ideia de um princípio único e universal cuja pluralidade se deve à estrutura intuitiva; é somente quando o querer se liga ao aparecer originário que o determina como querer-viver que sua individualidade, até então despercebida ou explicitamente negada, aflora no fundo da consciência imediata do indivíduo
• Essa reconhecimento finalmente confessada da individualidade do querer é essencial, pois é ela que torna possíveis e sérias as grandes análises da doutrina relativas ao egoísmo, à crueldade e à piedade, repousando a teoria do egoísmo simultaneamente sobre a tese do principium individuationis, que faz da individualidade mera aparência, e sobre a tese que liga o indivíduo à vontade em si, identificando-o com ela, de modo que, como o espaço e o tempo são as formas da representação, a vontade una em si deve, ao se representar, manifestar-se por uma pluralidade de indivíduos sem que essa pluralidade a atinja em seu ser
• O que falta a essa descrição para que seja de fato a do egoísmo é o indivíduo real, não aquele que provém da disseminação no espaço ou no tempo, mas o que coincide com o ser em si da vontade e com seu querer infinito, pois se a individualidade aparece apenas do lado da representação, ela é ainda a das coisas, sempre ilusória, tornando a luta pouco séria; mas é de uma luta bem real, do bellum omnium contra omnes, que fala o § 61 do Mundo, luta em que não apenas indivíduos aparentes são mutilados e aniquilados mas em que um indivíduo também mutila e mata, sendo somente nessa coincidência entre vontade e indivíduo que o egoísmo é possível
• O § 61 testemunha claramente esse deslocamento que transfere progressivamente a individualidade da esfera da representação para a da vontade, fazendo desta não um princípio impessoal mas a vontade sempre de um indivíduo que a lança, com essa força infinita, contra todos os outros que abrigam a mesma força, designando o texto de repente o indivíduo como o lugar dessa descoberta por si mesmo do ser em si da vontade

  • cita-se a passagem segundo a qual, quanto a essa essência em si, a realidade por excelência, é apenas dentro de si mesma que a vontade a encontra, razão pela qual cada um quer tudo para si, quer possuir e governar tudo, e gostaria de aniquilar tudo que se lhe opõe
• No homem a vontade se junta à inteligência, um olhar que toma tudo o que não é ele, indivíduos inclusive, por simples objeto seu, e é somente porque esse olhar é para si mesmo o único olhar, em razão de sua imediação e ipseidade, e porque a vontade é a de um indivíduo que se identifica com a vontade inteira, que Schopenhauer pode escrever que todo indivíduo, enquanto inteligência, é realmente e se parece a si mesmo a vontade de viver inteira

  • cita-se a fórmula segundo a qual cada um se aparece como sendo a vontade inteira e a inteligência representativa inteira, sendo-lhe os outros seres dados apenas como representações
  • explica-se assim a singularidade do egoísmo, pela qual cada indivíduo, apesar de sua pequenez e de estar perdido num mundo sem limites, não deixa de se tomar por centro do todo
• Muitas outras dificuldades vêm alterar e tornar incerto, quando não contraditório, o pensamento de Schopenhauer, notadamente a flutuação do conceito, no entanto essencial, de objetivação, que designa ora o aparecer da representação enquanto apresentação exterior do que já existe em si, ora uma verdadeira criação chamada a dar consistência efetiva ao que sem ela seria dela privado
• Essa ambiguidade se manifesta particularmente na dupla objetivação da vontade segundo a forma completa ou incompleta da representação, sendo a objetivação segundo a forma completa, fundada no principium individuationis, a que produz a multiplicidade das manifestações individuais ilusórias e aparentadas ao sonho, enquanto a objetivação segundo a forma mais geral, sem o principium individuationis, faz surgir o universo das Ideias, matrizes das criaturas segundo as quais se cumpre eternamente o querer-viver

  • cita-se a passagem segundo a qual a vontade, em seu ato primitivo de objetivação, determina as diferentes Ideias em que se objetiva, isto é, as diferentes figuras das criaturas
  • é a essa estruturação primeira do real que nos abre a experiência estética, essa objetidade a mais adequada possível da vontade, que nos prepara para dela nos desprendermos, sendo assim a objetivação ora passagem à existência efetiva, ora surgimento da mera aparência, desdobramento do véu de Maia
• Essa ambiguidade não é fruto do acaso, remetendo antes à lacuna central da filosofia de Schopenhauer, em torno da qual se organizam todas as demais: a ausência de todo estatuto fenomenológico positivo do conceito de vontade, ou melhor, sua negação, pois se por um lado o conhecimento imediato é o princípio e fundamento de todo conhecimento mediato, e a experiência interior da vontade, seu aparecer originário como nosso corpo imanente, nos faz experimentar o mundo da representação como um mundo de aparências e simultaneamente compreendê-las como manifestações da vontade
• O outro da representação, o totalmente outro, deveria nos entregar a chave desta última, sendo Schopenhauer justamente o pensador que, colocando em causa radicalmente o conceito da essência do ser como representidade, abre a via de uma filosofia da vida apreendida sob o título de vontade e como querer-viver; mas qual pode ser, se não a representação, a via de acesso a essa vida, que modo originário de revelação a entregará em si mesma tal como é, de modo que esse modo de revelação seja ele mesmo constitutivo da essência da vida?
• Schopenhauer não tem resposta a essa questão, pois quando as tentativas de apreender o ser da vontade no fundo do corpo do indivíduo fracassam e a vontade em si é entregue ao inconsciente, é junto à representação, ao contrário, que se deve recolher tudo o que dela se pode saber, transformando-se esta, depois de se lhe ter pedido o segredo do mundo, no único testemunho possível que possuímos sobre a realidade da vontade

  • cita-se a passagem segundo a qual a única consciência geral que a vontade tem de si é a representação total, o conjunto do mundo que ela percebe
  • cita-se a passagem segundo a qual a vontade sem inteligência, desejo cego e irresistível, graças ao mundo representado que se lhe oferece, chega a saber que quer e o que quer, a saber, esse próprio mundo
  • assim nasce o que se tornará o paradoxo do pensamento moderno: quanto mais a representação é criticada e contestada em sua pretensão de igualar-se à realidade, mais nossa época se define contra ela como era da suspeita, e mais, ao mesmo tempo, o império dessa mesma representação se estende, até incluir tudo em si, culminando esse estranho reviramento de valores no freudismo, onde a colocação em questão da representação resulta no estabelecimento de seu reinado sem partilha
• Esse ditame, porém, Schopenhauer o havia rompido, não apenas contestando a capacidade da representação de representar a realidade mas opondo-lhe, em vez do x de uma entidade misteriosa, aquilo a que chama vontade, isto é, a força, abrindo assim Mundo como vontade e como representação o caminho de um pensamento inteiramente novo, pois a oposição da força à representação deixa de ser ingênua assim que se perfila, por trás da própria força, a questão mais última de sua essência derradeira, o aparecer que a torna possível como força, aparecer que é justamente a vida, sendo então o pensamento da representação e da ek-stase que verdadeiramente treme sobre suas bases, e o que Schopenhauer definitivamente afasta é a tentativa insidiosa de apagar a irredutibilidade da força reduzindo-a à representação
• Tal tentativa é a de Leibniz, à qual Heidegger presta atenção complacente, tratando-se de denunciar mais uma vez o reinado da representidade mostrando como ele determina também a concepção leibniziana da força, negando-se assim, mais sutilmente, a originalidade da força por essa integração deliberada à representação, que se inscreve, apesar de tudo, na história do ser e encontra sua origem última na φύσις, situando-se de saída a concepção leibniziana no prolongamento do cogito reduzido ao je me représente

  • cita-se a fórmula segundo a qual a atualidade do subjectum tem sua essência no atus do cogitare
  • como o atus é o do percipere, toda ação já se reduz à da representação, sendo o efetuar-se na verdade um representar-se a si mesmo, um relacionar-se a si mesmo em si mesmo, um pôr-se diante de si
• Com Leibniz, a percepção cartesiana adquire os traços da unificação e da apetição, tornando-se mais claramente uma efetuação de si mesma pela qual a mônada reúne originariamente o múltiplo na unidade, representa o mundo segundo seu próprio ponto de vista e tende continuamente para além de sua configuração presente.

  • A percepção consiste na expressão do múltiplo no uno, de modo que a mônada dotada de percepção constitui o princípio originário que reúne em si a multiplicidade a partir de sua própria atividade representativa.
  • A representação unificadora funda a subsistência, a permanência e a realidade da mônada, pois sua actualitas corresponde a uma actio pela qual ela se efetua a si mesma como realidade efetiva.
  • A multiplicidade reunida pela representação não é indeterminada, mas corresponde ao mundo apreendido segundo o ponto de vista particular de cada mônada.
  • Cada representação do universo ocorre mediante uma concentração perspectivística específica e é animada por uma apetição própria, na qual se manifesta a relação da mônada com a totalidade do universo para além de seu mundo particular.
  • A representação comporta, assim, uma progressão apetitiva que a conduz para além de si mesma e lhe confere um caráter essencialmente transitório.
• Cria-se então, no seio de cada representação, em razão de sua finitude, isto é, da finitude da ek-stase, um movimento pelo qual ela se ultrapassa continuamente a si mesma, prefigurando esse movimento, não sem certa afinidade com a ultrapassagem intencional da consciência husserliana, o dever-se sem fim, reconduzindo-se assim o movimento e a ação, que são coisa bem diversa e tiram sua possibilidade de um aparecer que ignora toda ek-stase, a um simples caráter da representação

  • cita-se a afirmação heideggeriana segundo a qual essa apetição é o traço fundamental do agir eficaz no sentido da representação
  • cita-se o § 15 da Monadologia, segundo o qual a ação do princípio interno que faz a mudança ou passagem de uma percepção a outra pode ser chamada Apetição, ainda que o apetite nem sempre alcance inteiramente a percepção a que tende, obtendo sempre algo e chegando a percepções novas
  • o princípio interno da ação não é senão a ação do princípio interno das representações, princípio da apetição representante, não sendo percepção e apetito duas determinações distintas mas uma única essência da realidade eficaz, sendo sua unidade essencial o que constitui a simplicidade do verdadeiramente uno e assim sua propriedade de ser
• Poderia se objetar que o movimento assim descrito, pelo qual cada representação é uma apetição, um esforço em direção a uma unificação mais compreensiva do múltiplo, é apenas o da representação, sem pretender reduzir a ele toda espécie de movimento ou de força; mas é justamente a essência da força em geral que Leibniz pretende circunscrever nessa mudança das representações, como afirma o § 12 da Monadologia ao dizer que a força não é senão o princípio da mudança, mudança que, comenta Heidegger, não designa um devir qualquer mas a essência transitória da representação apetitiva
• Não apenas a apetição da representação, sua essência portanto, define a essência da força, mas, ao fazê-lo, define também a essência da realidade em geral enquanto realidade eficaz e, como tal, o ser de todo ente possível

  • Leibniz nomeia o princípio do ente enquanto tal: vis, força, cuja essência não se determina por generalização posterior de uma ação eficaz experimentada em algum lugar, mas inversamente: a essência da força é a propriedade de ser originária do ente
• Enquanto constitui o ser de todo ente possível, a força designa então a essência da subjetidade tornada, desde Descartes, essência da subjetividade, mas essa força que se propõe agora como o fundamento de todas as coisas não é nada mais nem nada menos que o movimento da percepção

  • cita-se a fórmula segundo a qual cada subjectum é determinado em seu esse pela vis, entendida como perceptio-appetitus
  • que a força, longe de abrir uma nova dimensão do ser, se reduza, como apetição, à essência da representação e a seu movimento inofensivo, é dito não menos claramente ao se afirmar que, com a universalidade da essência representativa da realidade, a apetição é o traço fundamental do re-presentar
• Mede-se então melhor a extraordinária ruptura que realiza, nessa história da verdade grega, um pensamento que já não busca o fundamento da realidade na representação nem em seu último suporte ekstático, mas em sua recusa, ao afastar tanto quanto pôde a representação e abrir o caminho de uma filosofia da vida, Schopenhauer suscitou inevitavelmente múltiplos problemas, essenciais e novos, que devem agora ser objeto de uma elucidação mais radical