HENRY, Michel. Filosofia e fenomenologia do Corpo. Tr. Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: É Realizações, 2012,

Movimento e Sentir

1. Na determinação do cogito, Biran opõe-se explicitamente a Descartes, criticando a concepção estática do pensamento como substância fechada sobre si, cujas modificações são meros modos que não permitem nenhum ultrapassamento nem ação real, reduzindo desejo, ação e movimento a simples ideias e deixando o movimento real como problema insolúvel dentro da esfera da subjetividade pura.

2. Biran, tendo afirmado a identidade do ser do ego com o da subjetividade, recusa-se a determinar o eu como substância modificada por acidentes, esforçando-se por determinar o cogito como poder de produção — o pensamento primitivo identificado, em sua fonte, ao sentimento de uma ação ou esforço querido, de modo que o ego se torna não um “eu penso” mas um “eu posso”.

3. A originalidade de Biran não reside na simples oposição entre atividade e contemplação, comum a outras filosofias ativistas, mas na profundidade de determinar ontologicamente que o próprio ser desse movimento, dessa ação e desse poder, é precisamente o de um cogito, evitando as antíteses grandiosas e vazias de rigor que caracterizam outras filosofias da ação.

4. A consequência ontológica dessa tese é infinita: ao situar o ser do movimento na esfera de imanência absoluta, Biran propõe uma teoria inteiramente nova de conhecimento do movimento, conhecido imediata e certamente por experiência interna transcendental, explicando por que crianças executam movimentos sem pensar neles mas sem deixar de conhecê-los.

• compreendemos por que nos reunimos aos nossos movimentos sem jamais os deixar, porque nos confundimos com eles
• essa força é “cientificamente produtiva”, nunca fazendo mais do que sabe, situando-se todo gesto cotidiano na esfera de transparência e certeza absoluta da subjetividade

5. O cogito biraniano não se opõe ao cogito cartesiano: mesmo que este fosse reflexivo, seu ser seria idêntico ao do movimento, pois a estrutura fundamental da consciência é sempre a mesma experiência interna transcendental, sendo equívoca a distinção entre cogito reflexivo e pré-reflexivo — antes de ser conhecimento temático, a reflexão já é experiência interna transcendental.

6. Assim, “eu penso” e “eu posso” têm o mesmo estatuto ontológico, sendo Descartes e Biran concordantes quanto a esse fundamento, embora Biran tenha sido mais fiel às exigências de uma ontologia da subjetividade, avançando até a “descoberta” do movimento subjetivo e a teoria ontológica do corpo, enquanto Descartes, ao tratar do corpo, recai em construções transcendentes.

7. A teoria cartesiana do corpo nada tem em comum com a de Biran: no cartesianismo subsiste apenas a ideia do movimento, sendo o movimento real efetuado alhures, na extensão, permanecendo o corpo elemento do ser transcendente, mesmo que se discuta o mecanismo ou se prefira interpretação dinâmica.

8. A determinação biraniana do movimento subjetivo é crítica radical dessa concepção cartesiana, pois arranca não apenas a ideia mas o próprio ser do movimento da esfera transcendente, definindo o corpo real, e não a ideia do corpo, como ser subjetivo e transcendental — só uma filosofia que concebe a verdade originária como ser pode chamar de corpo o próprio conhecimento ontológico.

• a intuição biraniana articula: reconhecimento de uma esfera original de existência (a subjetividade); identidade dessa subjetividade com o ego; compreensão das estruturas do ego como estruturas do conhecimento ontológico; identidade final desse conhecimento com o próprio corpo

9. Essa solidariedade entre teoria do corpo e ontologia biraniana aparece na questão central do Essai — a origem do conhecimento de nosso próprio corpo —, sendo o corpo, isto é, o movimento sentido em seu cumprimento, dado numa experiência interna transcendental que confere ao seu ser um caráter subjetivo e imanente absoluto, contra a presunção comum de que o corpo é coisa, realidade constituída, parte do mundo.

• o movimento é conhecido por si mesmo, sem distância fenomenológica alguma interposta
• o movimento está em nossa posse; nosso corpo é o conjunto dos poderes que temos sobre o mundo

10. A crítica à teoria condillaciana do conhecimento do próprio corpo ilustra essa tese: para Condillac a sensação de solidez, cujo órgão é a mão, revela progressivamente o corpo, mas o corpo originário não é esse corpo circunscrito pela mão, é a própria mão enquanto se aplica às coisas — problema que Condillac pressupõe sem explicar, deixando em aberto como o próprio instrumento é primeiro conhecido.

• como pode um órgão móvel ser constantemente dirigido sem ser conhecido?
• o movimento da mão é conhecido sem ser apreendido num mundo, dado imediatamente na experiência interna transcendental que se confunde com seu próprio ser

11. Segue-se que o movimento não é intermediário entre o ego e o mundo, não é instrumento: dizer que o corpo é “veículo” do poder sobre o mundo é impreciso, pois não há distância nem separação entre a alma e o movimento — o corpo como intermediário é ficção da reflexão, e crianças não têm consciência de um corpo como conjunto de meios a empregar.

• a alma não pensa de antemão no objeto de seu querer nem nos instrumentos que o executarão
• ego, corpo, movimento e meio são uma só e mesma coisa, e essa coisa é real, sendo o próprio ser do ego

12. O corpo não é instrumento porque instrumento serve sempre a algo distinto que o utiliza, implicando conhecimento do corpo como realidade transcendente — mas pensar simultaneamente meio e fim não faz executar a ação, apenas representá-la; a concepção do corpo como instrumento pertence à representação do movimento, não ao movimento real.

13. A teoria ontológica do movimento subjetivo não reduz o movimento à sua ideia, mas revela o único fundamento possível de sua realidade: negar que o corpo seja intermediário não é negar sua realidade, é dizer que o corpo constituído não é nosso corpo originário, cujo ser deve escapar a toda constituição para identificar-se com o próprio poder de constituir.

• é só sob essa condição que o corpo pode realmente agir sobre o universo, não sendo massa transcendente de nervos e músculos
• entramos na posse do movimento porque dele jamais estamos separados, conhecendo-o enquanto se cumpre, numa experiência interna transcendental que é o próprio ser do ego

14. A afirmação da imanência absoluta do corpo originário fundamenta a pergunta das teses de Hume sobre a causalidade, sendo essa crítica biraniana não refutação ponto a ponto mas destruição — elucidação dos horizontes ontológicos em que Hume situa mal os elementos do problema, levando-o a sustentar teses opostas às de Biran.

15. Para Hume, o movimento não é conhecido por si mesmo, pois o efeito não pode ser previsto na energia da causa; analisando o desejo ou a vontade, ele nada encontra que permita chamá-la causa do movimento físico subsequente, condenando-nos a ignorar eternamente os meios pelos quais essa operação se efetua.

16. Essa tese de que não temos sentimento imediato do movimento é solidária à afirmação de que ignoramos os instrumentos pelos quais ele se cumpre — o argumento humeano refere-se ao corpo concebido como jogo interior de nervos e músculos, mas mostramos que nenhum instrumento intervém no cumprimento de nossos movimentos, sendo essa ignorância do corpo do anatomista precisamente a condição de nossa ação.

17. Recenseando os elementos de que Hume dispõe, verifica-se que ele ignora tanto os instrumentos de nossos movimentos quanto o sentimento do movimento em curso, dando a Biran ocasião de tomá-lo em suas próprias redes: podemos ter o sentimento do movimento sem conhecer de modo algum os meios, texto decisivo que contém o essencial do pensamento biraniano sobre o corpo originário.

18. Revela-se aqui a falência completa, não só do empirismo mas de toda filosofia que não faz do movimento experiência interna transcendental: considerados como fenômenos naturais, os efeitos de nossas ações tornam-se indistinguíveis de qualquer outro fenômeno espaço-temporal, permanecendo misterioso o que liga o movimento de minha mão ao ego, diferentemente da chuva que vejo cair.

• a primeira condição de uma teoria do movimento do corpo próprio é dar conta desse sentimento de um movimento que eu mesmo executo, poder em exercício que é meu
• esse poder só é conhecido e pressentido quando nos colocamos no lugar do ser motor; o esforço não é representado senão quando nos separamos inteiramente do ser a quem o atribuímos

19. O problema é, portanto, ontológico: enquanto o movimento não for determinado em seu ser originário, pertencente à esfera da subjetividade transcendental, e dissociado do movimento constituído que se manifesta no mundo transcendente, a análise do movimento cairá em confusões como as de Hume — cuja análise é exata dentro de pressupostos nunca explicitados e mergulhados em obscuridade ontológica total.

• restabelecendo a homogeneidade entre os dois termos da relação primitiva de causalidade, o sujeito do esforço se apercebe interiormente como causa de um movimento
• se Hume não reconheceu a realidade do esforço em sua revelação imediata a si mesmo como poder de produção, é por não dispor de uma ontologia dessa esfera de existência

20. A afirmação de que o ser originário do movimento nos é dado numa experiência interna transcendental confere ao pensamento biraniano seu caráter original, distanciando-o do empirismo e do intelectualismo, ambos os quais fazem o movimento ser conhecido por outra coisa — sensação muscular ou categoria intelectual — e não por si mesmo.

21. Para aprofundar essa oposição às concepções da psicologia clássica, recorre-se a J. Lagneau, o mais profundo dos neokantianos franceses, que meditou longamente as teses biranianas, cuja Leçon sur la perception discute explicitamente o sentimento da ação e o problema do movimento.

22. Num primeiro momento, Lagneau reconhece a necessidade de responder afirmativamente se podemos sentir nossa ação, apoiando-se num argumento biraniano segundo o qual as sensações musculares são as mesmas independentemente de sua origem, de modo que, para que uma modificação apareça como efeito de nossa ação, é preciso que essa ação nos seja revelada em si mesma, não apenas por seu efeito.

23. Mas sem dispor de ontologia da subjetividade, Lagneau não pode sustentar essa afirmação dentro da perspectiva kantiana, e num segundo momento recua, afirmando que não nos sentimos ativos mas nos julgamos tais, sendo o sentimento de ação uma modificação sensível à qual se junta o juízo de que resulta de nossa pensamento, ligada por relação de causalidade necessária.

24. Essa solução de Lagneau não resolve, porém, o problema: por que a mesma sensação muscular e a mesma ideia de causalidade levam ora a julgar que agimos, ora que não agimos, sem que se explique o fundamento e a verdade desses juízos distintos, ou como reconheceríamos o erro em cada caso.

• eu não ajo porque julgo que ajo, mas julgo que ajo porque ajo efetivamente — só uma ontologia da subjetividade e uma teoria do movimento subjetivo podem explicar como esse movimento é ao mesmo tempo um saber

25. A carência ontológica dos pressupostos kantianos impediu Lagneau de compreender o fundo do pensamento de Biran, levando-o a cometer erro histórico grave: afirmar que Biran chamava “sensação” ao sentimento do esforço muscular, quando toda a filosofia biraniana consiste precisamente em negar que esse sentimento resulte de uma sensação.

• erro significativo, contudo, pois numa perspectiva kantiana só existem duas fontes de conhecimento — sensação e juízo —, levando Lagneau a supor que Biran reduziria o sentimento a uma sensação

26. A análise de Lagneau mergulha então em contradição profunda: depois de dizer que não se deve confundir sensação muscular e sentimento de ação, acaba por atribuir a Biran essa confusão, sendo ele próprio quem a comete, ao fazer da sensação muscular elemento indispensável ao nascimento do sentimento de ação.

27. Para responder às questões próprias da filosofia primeira — como sei que sou eu quem age, de onde vem o sentimento imediato do esforço, como poderia eu viver se minha própria vida não me fosse dada a mim mesmo —, era preciso recusar a ontologia kantiana e dispor de uma ontologia da vida, da subjetividade e do ego.

28. Não basta inverter a dedução de Lagneau afirmando que a ideia de necessidade supõe a de causalidade e esta a de ação; é preciso ver que a ideia de ação supõe a própria ação, revelada em si mesma, de modo que a causalidade do eu, antes de ser ideia, é poder, revelado da mesma maneira que o próprio ser do ego, com o qual se confunde.

29. Determinou-se assim o ser originário do corpo como pertencente à região em que se cumpre a revelação a si mesma da intencionalidade na experiência interna transcendental, sem mediação de distância fenomenológica alguma — mas toda consciência é consciência de algo, sendo a experiência interna transcendental também sempre experiência transcendente, revelando-se nela algo do ser transcendente.

30. O movimento é intencionalidade sui generis: o que se manifesta através dele não é representado como em qualquer outra intencionalidade dóxica, sendo vivido de outra maneira, precisamente na vida mesma do ego sob a forma do movimento.

31. Se o movimento é a intencionalidade mais profunda da vida do ego, presente em todas as demais determinações da subjetividade transcendental, o ser transcendente que se nos apresenta carrega em si o princípio de unidade de todas as formas que pode assumir para nós, unidade que se torna o fundamento sobre o qual as demais intencionalidades conferirão ao mundo seus predicados humanos.

32. Esse termo transcendente experimentado pelo movimento, sem mediação de representação, não é simples nada fenomenológico: é efetivamente descoberto na verdade do ser transcendente porque o movimento de nosso corpo, em seu ser originário, pertence à esfera de imanência absoluta da subjetividade, não sendo processo inconsciente ou fisiológico.

33. Dizer que a intencionalidade mais profunda da vida do ego é o movimento equivale a dizer que o mundo originariamente dado é o mundo do corpo, cujo ser é, na origem, apenas o termo transcendente do movimento — determinação essencial que não pressupõe implicitamente outras categorias.

34. Não se pode aceitar a objeção de Lagneau de que sentimos imediatamente a resistência como ilusão dependente da representação de dois corpos em contato no espaço, pois embora a resistência não seja sentida como sensação, as ideias com que Lagneau explica essa relação repousam sobre a experiência real que dela tenho, sendo a categoria fundada nessa experiência, e não o contrário.

35. O real transcendente, como puro correlato de uma intencionalidade de movimento, recebe o nome de “contínuo resistente” — termo que não designa continuidade espacial, pois o espaço não é forma constitutiva mas produto da própria experiência do movimento, sendo o elemento resistente o limite e o ponto de apoio de cada esforço.

36. A qualificação de “contínuo” refere-se ao fato de que esse termo resistente constitui o fundamento do real a priori, certeza que repousa não numa exigência da razão mas na própria natureza da experiência, já que o movimento é intencionalidade permanente da vida do ego, de modo que toda experiência traz necessariamente esse caráter de ser dada ao nosso movimento.

37. Por isso esse termo transcendente escapa à redução fenomenológica: a certeza inerente à esfera de imanência absoluta onde se cumpre nosso movimento originário é a mesma certeza do termo resistente que ele atinge, sentido preciso da palavra “contínuo”.

38. A comparação com a crítica kantiana — segundo a qual a existência do mundo exterior é tão certa quanto a da vida interior — não deve obscurecer a diferença de premissas: a prova kantiana é indireta, apoiando-se em que a constituição da vida interior pressupõe a do mundo exterior, enquanto a tese biraniana, de inspiração fenomenológica, afirma que é porque nossa vida interior é esfera de certeza absoluta que aquilo de que ela é certa é igualmente absoluto.

• é o ser subjetivo do movimento que porta em si a certeza que temos da realidade do mundo, sendo nossa certeza a própria origem da verdade do ser