HENRY, Michel. Filosofia e fenomenologia do Corpo. Tr. Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: É Realizações, 2012,

1. Cabe interrogar se a intervenção de pesquisas ontológicas sobre o corpo, dentro de uma fenomenologia do ego, não apareceria como especificação contingente e acidental do projeto geral de análise, um esquecimento de seu verdadeiro objetivo, já que o corpo se dá como ser transcendente, habitante de um mundo onde a subjetividade não reside.

2. Poder-se-ia tentar fundar a contingência da questão na contingência de seu objeto — o fato de uma consciência ter um corpo —, mas cabe perguntar se essa relação sui generis entre corpo e consciência não constitui antes uma estrutura que define a própria natureza humana, como se vê no pudor, onde a presença a si do espírito significa imediatamente uma consciência acrescida e dolorosa do corpo.

3. Essa estrutura, por relacionar espírito e corpo, é a mais “dialética” de todas, um paradoxo fundamental no sentido de Kierkegaard, pois trágico, cômico, o sentimento de ter um corpo, o exibicionismo ou a timidez remetem a uma tonalidade mais profunda que deve ser compreendida como o próprio momento da união dialética entre consciência e corpo, exigindo que a pesquisa saia da esfera da subjetividade para elaborar uma problemática do corpo.

4. Interpretada corretamente, a contingência constitutiva da relação entre consciência e corpo significa que, em relação à esfera da subjetividade, a região ontológica em que pode aparecer algo como um corpo é uma realidade heterogênea, só alcançável mediante uma passagem para fora dessa esfera originária.

5. O que existe fora da esfera da subjetividade é o ser transcendente, dentro do qual se discernem várias regiões ontológicas: o corpo identificado por certa filosofia célebre com a extensão não se confunde com nosso corpo vivo, que pertence a uma região ontológica autônoma e irredutível a essa extensão cartesiana.

6. A biologia, apesar de suas bases fenomenológicas, é uma ciência cujo progresso ocorre nas massas transcendentes do saber científico, de modo que, se nosso corpo fosse mera entidade biológica, apenas um homem futuro situado no termo ideal do desenvolvimento científico saberia verdadeiramente o que é esse corpo, o que tornaria incompreensível o conhecimento que um primitivo teria do seu próprio corpo.

7. O corpo da biologia é na verdade um objeto cultural e essencialmente histórico, e embora os homens de hoje mantenham com ele uma relação original enquanto seres históricos, não é nesse saber científico que se funda o conhecimento primordial do corpo, pois nada muda em nossos poderes primitivos de correr, saltar ou levantar o braço por termos lido tratados de biologia — sendo antes esse saber primordial o horizonte que a própria biologia pressupõe.

8. Torna-se necessário precisar o sentido da redução fenomenológica em curso, distinguindo o corpo vivo, dado na experiência ingênua como estrutura transcendente entre os seres vivos, do corpo biológico, colocando-se ainda a dificuldade de distinguir, entre esses corpos vivos, o de uma ameba ou de animais superiores e o corpo humano, cujas propriedades particulares parecem constituir uma nova estrutura.

9. Distinguem-se assim três termos: o corpo como entidade biológica, cuja realidade se constitui pelas determinações científicas; o corpo como ser vivo, estrutura transcendente dada na percepção natural; e o corpo como corpo humano, estrutura transcendente cujos caracteres não se reduzem simplesmente aos de qualquer corpo vivo.

10. Conceber claramente as relações entre esses três termos é empreendimento cheio de dificuldades: o corpo biológico e o corpo vivo aparecem sucessivamente como termo fundante e termo fundado conforme se adote o ponto de vista da ciência ou o da consciência natural, e o estudo das relações entre corpo vivo e corpo humano remete a uma fenomenologia comparada da percepção animal e da percepção de outrem.

11. Essas distinções e as questões que suscitam são, contudo, sem importância para o problema ontológico fundamental, pois qualquer que seja a região em que se situe o corpo — biológico, vivo ou humano —, trata-se sempre de especificações do ser transcendente em geral, permanecendo a problemática do corpo contingente em relação ao projeto de uma ontologia fundamental, se esse corpo representa algo heterogêneo à subjetividade transcendental.

12. Talvez seja chegado o momento de reconhecer que a filosofia primeira não pode se identificar apenas com a análise ontológica da subjetividade, pois um homem “puro”, sujeito desencarnado como o espectador kantiano dos Paralogismos, não teria motivo algum para se interrogar sobre um corpo que lhe seria mero acessório contingente, ao passo que o homem real é um sujeito encarnado cuja conhecimento está situado no universo a partir de seu próprio corpo — abrindo-se então três alternativas possíveis.

• ou não é necessário levar o corpo em conta na definição do homem, e continua-se legitimamente o estudo do ego subjetivo como dando conta da realidade humana em sua totalidade
• ou esse é apenas um ponto de vista abstrato, devendo a filosofia da subjetividade ceder lugar a um realismo ou existencialismo centrado em fenômenos como a situação, a corporeidade e a encarnação, reconhecendo a contingência, a finitude e o absurdo
• ou o fenômeno do corpo, essencial à compreensão da realidade humana, não escapa às garras de uma ontologia fenomenológica fundada na análise da subjetividade, porque o corpo, em sua natureza originária, pertence à própria esfera de existência da subjetividade

13. Intencionalidades se dirigem às diferentes estruturas transcendentes caracterizadas como corpo biológico, corpo vivo e corpo humano, mas nosso corpo não é primitivamente nenhum desses, pertencendo antes a uma região ontológica radicalmente diferente, a da subjetividade absoluta, de modo que falar de um corpo transcendental significa reconhecer que esse corpo é um Eu.

14. Os diferentes sistemas filosóficos, apesar de suas divergências sobre o corpo, concordavam todos numa doutrina comum — a pertença do corpo ao mundo —, e o único filósofo que compreendeu a necessidade de determinar originariamente nosso corpo como corpo subjetivo foi Maine de Biran, merecendo ser considerado, ao lado de Descartes e Husserl, um dos verdadeiros fundadores de uma ciência fenomenológica da realidade humana.

15. Que essa descoberta fundamental de um corpo subjetivo tenha passado despercebida, e que a obra de Maine de Biran tenha sido tão raramente compreendida, explica-se pela posição singular de seu autor no movimento filosófico francês do século XIX, situado equivocadamente na origem de uma corrente “espiritualista” que passaria por Lachelier, Boutroux, Ravaisson, Lagneau e Bergson, filiação que constitui um grave contrassenso, pois o pensamento biraniano nada tem a ver com a introspecção neokantiana nem com a intuição bergsoniana.

16. O interesse suscitado pela obra de Maine de Biran vinha justamente de filósofos movidos por pressupostos incompatíveis com sua intuição central, o que só permitiu sua recepção mediante um travestimento tanto mais perigoso quanto involuntário, medindo o abismo entre uma concepção autêntica da subjetividade e a mera “psicologia”.

17. Isolado dos filósofos que julgavam prolongar sua obra, Maine de Biran esteve ainda mais isolado do grande público, pois as pesquisas de filosofia primeira encontram pouco eco não por sua dificuldade mas por lhes faltar tudo o que parece “sensacional” ou “original”, tratando de objeto humilde e comum — como ele próprio reconheceu ao dedicar seu “fraco monumento” ao pequeno número de homens dados ao cultivo do sentido interior, num país deserto que os viajantes pouco se interessam em visitar.

18. É esse “fraco monumento” — um dos maiores jamais erguidos pelo espírito humano, erigido nesse “país deserto” que é o lugar originário de toda constituição — que se busca decifrar aqui, a fim de recolher seu ensinamento e servir-se dele como fio condutor para a análise ontológica do corpo.