HAAR, Michel. Le Chant de la Terre. Heidegger et les assises de l’histoire de l’être. Paris: Herne, 1985 / The song of the earth : Heidegger and the grounds of the history of being. Tr. Reginald Lilly. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

• A essência da vida é obscura e seu modo de ser, distinto do ser-no-mundo, mantém um domínio de inacessibilidade, sendo a vida acessível apenas por uma operação de subtração aplicada ao mundo, o que não implica uma depreciação da vida em relação à existência humana.

  • O animal é “pobre de mundo”, e a possibilidade de que a vida tenha um modo de abertura totalmente diferente da mundaneidade não é excluída, mas permanece inacessível e indecidível para o homem.
  • A abertura do animal não pode ser identificada ou comparada com o desvelamento associado à compreensão do ser, pois os animais, como tais, não se situam na manifestidade dos entes, não apreendendo os entes como entes.
• A descrição fenomenológica da animalidade critica e reformula os conceitos de organismo e comportamento animal, mostrando que a unidade de um organismo não é a de uma máquina e que a faculdade é mais original que o órgão.

  • O órgão, embora pareça um utensílio, tem à sua disposição um impulso próprio que resulta da faculdade, sendo a capacidade de ver que primeiro permite a posse dos olhos, e não o inverso.
  • As faculdades são dotadas de órgãos e, portanto, são mais originais que o “orgânico”, e na essência da vida as faculdades se relacionam com os órgãos, esboçando um campo de “propriedade” que caracteriza todo ser vivo.
• A “propriedade” do animal, sua capacidade de posse de si, é mais original que o organismo, sendo um “modo de ser” que se manifesta na autorretenção dos impulsos, os quais são caracterizados menos por uma orientação para seu “objeto” do que por essa autorreferência não reflexiva.

  • O “comportamento” animal, como fato de ter uma relação consigo mesmo e de reter seus impulsos, deriva da “propriedade” e supõe uma cegueira e fechamento do animal em relação ao que é outro que não ele mesmo.
  • O comportamento se opõe à conduta humana, que implica a relação com e a abertura, e a absorção do animal em si mesmo, no interior da qual apenas o movimento dirigido é possível, é chamada de “compulsão”, que caracteriza a própria possibilidade do comportamento animal.
• A “compulsão” enfatiza o componente passivo do comportamento, no qual os animais são atraídos ou repelidos por entes que, no entanto, não podem apreender como tais, estando excluídos da experiência manifesta dos entes e da relação com o sol como ente.

  • O comportamento do animal, como o da abelha, não é determinado pela presença subsistente de flores e mel, mas pelo jogo puramente interno de um impulso inibido ou liberado, e o livre desdobramento de seu impulso exige que ele não veja o sol.
  • Os entes não são nem revelados nem encobertos para os animais, pois seu comportamento os coloca totalmente fora de uma abertura para, e o animal está cercado pelo círculo de seus impulsos, não por coisas.
• O animal é “pobre de mundo”, tendo um ambiente no qual tem certo “acesso aos entes”, mas não tendo um mundo porque não tem acesso aos entes como tais, mas apenas à sua própria não-inibição.

  • A unidade de absorção do animal em sua “propriedade” é mais profunda do que a unidade de seu corpo, e essa absorção tem tanto um sentido de fechamento quanto de abertura, expondo o animal a um “choque essencial” que permanece misterioso.
  • O animal não sofre por não ter um mundo, pois tem seu próprio mundo de satisfação ao dar livre curso a seus impulsos, mas a absorção o impede de apreender os entes como tais e também a morte como tal.
• A mudez dos animais é o índice mais conclusivo de sua exclusão da esfera do desvelamento dos entes, pois eles não têm acesso ao mundo como dimensão do conflito entre revelação e encobrimento, e a ausência de fala é mais radical do que a ausência do mundo.

  • A fenomenologia da animalidade ensina mais sobre o homem do que sobre os animais, visando uma desmistificação do “vínculo” com a natureza e a destruição da ideia de uma linhagem animal ou de uma perfeição natural.
  • Apesar das análises, o mistério da natureza permanece, e a questão sobre se a reciprocidade posteriormente estabelecida entre aletheia e física pode esclarecer o enigma da vida permanece em aberto.
• Heidegger rejeita a afirmação rilkiana de uma riqueza e profundidade superiores da animalidade, na qual o animal teria acesso direto ao “Aberto”, considerando essa noção como uma massa ôntica opaca e uma não-abertura, própria da metafísica popular.

  • O Aberto de Rilke, no qual a criatura estaria em pleno ser por ser fundamentalmente despossuída de si, é considerado por Heidegger abismalmente distante do Aberto no sentido de aletheia, que consiste em poder deixar os entes se apresentarem como tais.
  • A ideia de que apenas a animalidade é livre e que o homem tem uma visão da plenitude da natureza apenas por seu intermédio deriva de Schopenhauer e Nietzsche, sendo, para Heidegger, uma metafísica popular que confunde a indeterminação dos seres vivos com a liberdade na relação com o ser.
• O Aberto de Rilke é definido como uma circulação incessante dos entes, uma totalidade original do real que constitui uma das consequências finais do esquecimento do ser, e sua diferença em relação à aletheia é tão grande que não há fórmula para dar uma ideia do abismo dessa diferença.

  • O perigo da concepção de Rilke reside na “animalização da humanidade”, que inverte a hierarquia entre homem e animal, mas permanece aprisionada na tradição não pensada do homem-animal racional.
  • Comentando o verso sobre o “florescer”, Heidegger afirma que o florescer de Rilke não significa o físico grego, mas um surgir que se dissolve e desaparece nas relações cósmicas, como um cubo de açúcar que se dissipa na água.
• Apesar das críticas, Heidegger afirma que o Aberto de Rilke revela uma relação com o sentido inicial da física grega, sendo ambos, em sua oposição extrema, o “Mesmo” na medida em que são estágios históricos da única História do Ser.

  • A ambivalência entre o começo e a continuidade do Mesmo permite explicar por que Rilke, ao contrário de Nietzsche, não antecipa a essência da técnica e não consente com sua dominação, resistindo-lhe de antemão.
  • A natureza rilkiana, embora marcada pela presença subjacente da vontade, não anuncia a vontade de vontade tecnológica, permanecendo estrangeira ao projeto de exploração ilimitada e ao voluntarismo tecnológico.
• Heidegger interpreta a interioridade do mundo em Rilke como a interioridade do sujeito, reduzindo a poesia rilkiana à representação da consciência e à inversão da objetificação, o que a manteria relativa à representação da consciência e metafisicamente indistinta da dominação calculativa.

  • A questão permanece se Heidegger não submete os termos rilkianos do “Aberto”, do “espaço interior do mundo” e do “coração” a uma grade redutora, interpretando a interioridade do mundo como a interioridade do sujeito.
  • A terra, em Rilke, não parece redutível à interioridade da representação subjetiva, e a questão sobre se o “dentro” rilkiano é um céu mais intenso e se a terra e o céu estão submetidos à única “lógica do coração” permanece em aberto.