FUCHS, Thomas. In defense of the human being: foundational questions of an embodied anthropology. Oxford: Oxford University press, 2021.

Introdução

1. No início do século XX, E. M. Forster escreveu The Machine Stops, história de ficção científica que prevê a virtualização da realidade, situada num futuro distante em que a população humana perdeu a capacidade de viver na superfície da Terra e foi forçada a viver isolada em células subterrâneas em forma de favo de mel, abastecidas por uma máquina mítica e onipotente que fornece ar artificial, pílulas nutritivas, materiais de leitura, entretenimento televisivo e toda comodidade imaginável, além de telecomunicação visual com outros, porque os corpos e sentidos das pessoas se tornaram demasiado fracos para deixar as células e se engajar na comunicação face a face.

2. Geração após geração as pessoas se tornaram tão dependentes da máquina que permaneceram desamparadas quando surgiram os primeiros sinais de disfunção em seu sistema operacional, até o dia em que a máquina entrou em colapso apocalíptico, levando à extinção da humanidade pelos frios e duros fatos da vida.

3. No fim do século XX, os irmãos Wachowski retrataram distopia semelhante no filme Matrix, em que máquinas inteligentes dominam a Terra e colhem humanos em enormes plantações para usar seus corpos e mentes como fontes de energia, alimentando seus cérebros com uma realidade simulada chamada Matrix, de modo que a realidade experienciada nada mais é que uma série infinita de símbolos digitais que fluem pela tela no início do filme, tornando virtualidade e realidade indistinguíveis e manifestando a apreensão generalizada de que o mundo digital se torna independente, uma inteligência artificial planetária que gera cada vez mais sua própria realidade, tema central do século XXI.

4. A questão sobre o que é ilusão e o que é realidade não é nova, tendo sido tema filosófico central ao longo da história, e essa linha de questionamento é especificamente humana porque, ao contrário dos animais, podemos duvidar da realidade e imaginar coisas que não existem, isto é, pensar e agir em termos de como se, sendo o modo irrealis da linguagem, com termos como seria, deveria e poderia, a expressão verbal de nossa capacidade de fantasiar, ficcionalizar e virtualizar.

5. Até o século XX essa capacidade permaneceu primordialmente uma chave para abrir mundos possíveis, para esboçar projetos alternativos e para afrouxar temporariamente os grilhões da realidade, e Schiller postulou que a liberdade existe no espaço do jogo e da criação artística, isto é, no espaço do como se, e não no espaço do trabalho e da labuta cotidiana, mas a posição de que os seres humanos são plenamente humanos se e somente se estão jogando só poderia ser sustentada sob a condição de que a esfera do jogo permanecesse em contraposição à esfera da realidade, ou seja, como exceção e não como regra.

6. Hoje, porém, a virtualidade permeia cada vez mais a vida cotidiana, invadindo nosso local de trabalho, nossos relacionamentos e nosso tempo livre, e os meios visuais e a comunicação digital dominam nossas vidas a tal ponto que dificilmente lidaríamos com a realidade se eles desaparecessem, tornando-se assim uma máquina de realidade à qual estamos conectados, muito como os indivíduos da história de Forster.

7. Como acompanhamento teórico desse desenvolvimento, as filosofias construtivistas e as teorias da mídia se mostram particularmente adequadas, pois o mundo das imagens midiáticas e da telepresença sugere uma epistemologia na qual o mundo mesmo nada mais é que uma projeção, seja produto de esquemas perceptivos subjetivos, seja constructo do processamento de dados no cérebro, e nossa própria organização sensorial, assim se diz, não transmite realidade alguma, mas apenas gera ficções biologicamente úteis e adequadas à sobrevivência, um filme na cabeça, um fenocampo ou um túnel do ego, como o chama o neurofilósofo Thomas Metzinger.

8. Metzinger afirma que o entusiasmo contemporâneo pela penetração dos humanos em mundos virtuais artificiais ignora o fato de que sempre estivemos num fenocampo gerado biologicamente, dentro de uma realidade virtual gerada por simulação mental, e que a realidade virtual da natureza é a experiência consciente, um modelo de mundo em tempo real que pode ser visto como uma simulação online permanentemente em execução, de modo que já não seria possível distinguir entre realidade, ficção e ilusão, e a virtualidade seria a norma e não a exceção.

9. Nesse túnel do ego, porém, o único caminho para outras pessoas também é virtual, a saber, via simulação interna, pois o cérebro simula as expressões e ações que ocorrem no corpo do outro pela ativação virtual de nossos próprios estados corporais e pode então projetar essas quase-experiências sobre o outro como se estivéssemos em seu lugar, havendo aqui convergência entre conceitos neurofilosóficos e teorias da simulação da cognição social, que tomam a empatia e a compreensão social como projeções sobre outros de representações ou modelos internos, de modo que, falando cruamente, quem percebe o outro não estaria de fato interagindo com ele, mas apenas com modelos internos ou simulações de suas ações.

10. O neuroconstrutivismo caminha de mãos dadas com um desenvolvimento societal em que a diferença entre o artificial e o natural, entre a imagem e o original, entre ilusão e realidade se torna gradualmente borrada, e vivemos cada vez mais no que Sherry Turkle chamou de cultura da simulação, pois a mídia apresenta uma ontologia ambígua, mediando a realidade com base num como se de sua representação mas tendendo a se interpor entre o sujeito e a realidade mediada, tornando-se independente e finalmente se apresentando, o que vale não apenas para nossa participação cognitiva mas também emocional na realidade mediada, já que nossas relações afetivas com outros se baseiam cada vez mais na mediação e na virtualidade.

11. Esse desenvolvimento depende, todavia, de nossa capacidade descrita de criar ficções, simulações e a esfera dos como se, e ver-se-á que nossa percepção emocional do outro, isto é, a intersubjetividade empática, muitas vezes incorpora elementos imaginativos ou ficcionais, podendo a empatia até se desconectar completamente da realidade e se voltar para ficções ou ilusões, e poder-se-ia dizer que também nos conectamos empaticamente com nossas próprias imaginações ou projeções, o que por um lado torna o alcance potencial da empatia humana quase ilimitado, mas por outro, quanto mais a empatia se desconecta da experiência corporal direta, mais tende a perder contato com o outro enquanto tal, implicando o risco de o outro se tornar mera imagem, uma projeção frequentemente mal compreendida, um outro virtual.

12. A investigação se volta então para a relação particular entre empatia e virtualidade, perguntando se a empatia pode ser destacada do contato imediato e corporificado com outros e transferida para relações virtuais e, em caso afirmativo, que mudanças sofre nesse processo, distinguindo-se para responder a essas questões três modos de empatia: a empatia primária e intercorporal, a empatia ampliada baseada na representação imaginativa do outro e a empatia ficcional dirigida a pessoas ausentes ou fictícias.

13. O último desses modos se caracteriza por uma consciência do como se que mantém a diferença entre ficção e realidade apesar da empatia sentida pela pessoa fictícia, e sobre essa base conceitual se pergunta que consequências podem advir para a intersubjetividade e as relações em nossa sociedade do aumento da virtualização da percepção e da comunicação e como a empatia se transforma quando se dirige cada vez mais a um outro virtual.

14. O objetivo principal do capítulo é mostrar que a empatia é um processo complexo e multinível que pode muito bem implicar componentes de imaginação, virtualidade ou do como se, e que por isso não apenas se conecta facilmente com pessoas e situações virtuais ou fictícias, mas é até estimulada pela imaginação e pela ficcionalidade, o que ocorre, porém, ao preço de um perigo crescente de projeções e ilusões, conexão de particular importância numa cultura de virtualidade crescente.

Empatia e Realidade Virtual

1. A dificuldade em torno da tarefa desafiadora de compreender a empatia remonta à própria gênese do conceito no fim do século XIX, e a mesma dificuldade se encontra no debate atual entre teorias concorrentes, pois a teoria da mente, a teoria da simulação, a teoria da percepção direta e a teoria da interação ou comunicação corporal reivindicam igualmente explicar nossa compreensão cotidiana dos sentimentos e intenções dos outros, dificuldade que certamente se atribui à complexidade do próprio fenômeno, já que a empatia se desenvolve em modos diferentes e consiste em componentes variados, divididos a seguir em empatia primária, ampliada e ficcional.

Empatia Primária, Implícita ou Intercorporal

1. A empatia primária se baseia no encontro pessoal com o outro, na interação intercorporal, e quando vemos alguém explodir de raiva percebemos seu sentimento diretamente em sua expressão e comportamento, sem exigir uma simulação interna da raiva que primeiro tenhamos de despertar em nós e depois transferir à outra pessoa, nem uma teoria do comportamento humano que nos ensine o significado de uma voz alta, punhos cerrados ou expressão raivosa.

2. Como já argumentava Scheler, percebemos imediatamente a alegria no sorriso do outro, o sofrimento em suas lágrimas ou a vergonha em seu rubor, porque experienciamos a outra pessoa primordialmente como uma unidade psicofísica de expressão, e naturalmente a ressonância de nosso próprio corpo também está envolvida nisso, pois a expressão de raiva do outro evoca em nós sentimentos de tensão, recuo e desejo de nos retirarmos, e esses sentimentos subliminares alimentam a percepção da pessoa raivosa, e os sentimentos se tornam compreensíveis na expressão porque esta cria uma impressão corporal, sentindo-se o outro com o próprio corpo, mesmo que esse sentimento não seja consciente como tal e permaneça implícito.

3. A impressão que o outro nos causa, por sua vez, suscita em nós uma expressão, como um olhar confuso ou ansioso, que é por sua vez percebida pelo outro e modifica seu estado corporal, de modo que ambas as pessoas envolvidas se engajam numa comunicação afetiva corporal circular sem sequer perceber, e sempre que dois indivíduos se encontram seus corpos entram numa coreografia comunicativa, para usar o termo de Goffman, com olhares, gestos e ações intencionais respondendo ao corpo do outro e seus esquemas sensoriomotores corporais começando a se envolver mutuamente.

4. Pode-se assim falar de uma assimilação intercorporal ou incorporação mútua, e quanto ao lado afetivo da experiência isso equivale à interafetividade, que significa uma interação contínua e uma modificação mútua dos estados emocionais de ambos os parceiros, e esse jogo proporciona uma retroalimentação imediata das emoções dirigidas ao outro e assim diminui o risco de meramente projetar os próprios sentimentos sobre ele.

Empatia Ampliada, Explícita ou Imaginativa

1. As possibilidades de compreensão empática estão longe de se esgotar nesse modo primário, pois com base em nossa empatia primária também conjecturamos sobre a situação do outro e imaginamos como ela deve ser de sua perspectiva, perguntando o que pode tê-la deixado tão irritada, chocada ou ferida e por que ela estava particularmente vulnerável na situação dada, expandindo assim nossa compreensão e aprofundando nossa empatia.

2. Mas a possibilidade de se colocar no lugar do outro vai além da simples conjectura sobre por que o outro sente como sente, pois de fato imagino como eu me sentiria e reagiria se estivesse na mesma situação, empregando nesse ponto certa forma de simulação que se prefere chamar de tomada de perspectiva ou transposição imaginativa.

3. Esse componente da empatia é sem dúvida muito diferente do primeiro discutido, pois envolve uma operação cognitiva explícita, a saber, a visualização consciente da situação do outro, que muitas vezes emprega informações sobre ele que não se poderia inferir diretamente da situação em questão, e envolve também uma operação imaginativa, uma transposição para um cenário de como se (como se eu fosse o outro) que transcende o nível corporal ou físico.

4. Resulta daí a necessidade de diferenciar entre uma empatia primária, implícita ou corporal e uma empatia ampliada, explícita ou imaginativa, sendo que a última já envolve um elemento de como se e portanto de virtualidade.

Empatia Ficcional

1. Um exame mais detido das conexões entre empatia e virtualidade permite descobrir muito mais que a noção de empatia ampliada, pois a empatia também pode se estender a pessoas fictícias ou agentes não pessoais, fenômeno chamado de empatia ficcional, cujas causas e objetos incluem objetos inanimados ou não vivos como as figuras geométricas postas em movimento umas em torno das outras no experimento de Heider e Simmel, que criaram nos participantes a impressão de que existia uma espécie de amizade entre um círculo e um triângulo, robôs, avatares ou computadores que demonstram intencionalidade de como se, como HAL, o computador de bordo da nave em 2001: Uma Odisseia no Espaço, de Kubrick, que desenvolve cada vez mais uma identidade pessoal ao longo do filme e pelo qual se sente alguma empatia no clímax em que morre, pessoas em filmes ou no teatro, personagens de romances como Oliver Twist ou Anna Karenina, e fotos, retratos, cartas ou outras mensagens de pessoas reais mas não presentes.

2. Trata-se claramente de ocasiões e objetos muito diferentes que podem potencialmente despertar empatia ficcional, havendo primeiro objetos inanimados que estimulam nossa ressonância corporal por suas qualidades de expressão ou padrões de movimento, segundo objetos inanimados que sugerem propositalidade ou intencionalidade por seu comportamento, o que é ainda aumentado pela possibilidade de interagir com esses objetos, como nos jogos de computador ou no ciberespaço, e finalmente pessoas que só nos são dadas por meios virtuais, em imagens, filmes, escritos ou em nossa imaginação, distinguindo-se aqui entre pessoas reais não presentes e pessoas puramente fictícias.

3. Tais catalisadores de nossa empatia são quase sempre acompanhados de uma consciência do como se que pode se manifestar em formas diversas, e uma forma é a consciência peculiar dos meios pictóricos, em que percebo esta imagem como imagem ou este filme como filme, isto é, percebo seu conteúdo como se fosse real, havendo o que se chamou de diferença icônica entre a imagem como objeto no mundo e o mundo dentro da imagem, e de algum modo estamos conscientes de ambos os modos de realidade simultaneamente, havendo também a consciência que temos ao fantasiar, pois ao imaginar mundos fantásticos ainda estamos conscientes de nossa própria imaginação como imaginação.

4. Outra forma de consciência do como se se encontra na compreensão simbólica ou metafórica, como quando uma criança finge que uma banana é um telefone, ou também nos jogos de faz de conta, como quando crianças fingem ser ladrões ou capitães de navio, e ainda quando nos identificamos com um ator no palco o fazemos ao menos com uma consciência latente de que ele apenas representa seu papel, o que se evidencia pela irritação ou susto que nos atingiria se o ator de repente saísse do personagem ou sofresse um ataque real de fraqueza.

5. No caso do filme de cinema, a consciência do como se costuma ser empurrada para o segundo plano devido à imersão mais profunda do espectador na ação, mas permanece latentemente presente, pois suspendemos nosso conhecimento da ficcionalidade do que vemos e nos entregamos às aparências mantendo sempre um equilíbrio, uma espécie de escrituração por partidas dobradas.

6. Quanto à diferença fundamental entre empatia real e ficcional, no que diz respeito à empatia primária ou intercorporal podem-se conceber certas formas de ficcionalidade que a permitem em graus variados, como a interação com atores fictícios no ciberespaço ou a identificação com personagens de cinema que podem alcançar níveis de intensidade emocional semelhantes ou até maiores que encontros reais, pois estamos de fato corporalmente presentes em espaços virtuais e sentimos nossa ressonância corporal e participação emocional, mesmo que não haja ressonância intercorporal efetiva.

7. Mas a empatia secundária ou tomada de perspectiva já contém, como mencionado, um componente de virtualidade, uma consciência do como se, pois também aqui não me torno realmente o outro quando me coloco em seu lugar e permaneço consciente disso, e essa empatia imaginativa também pode se efetivar em personagens de romance ou filme, de modo que resta perguntar qual é então a diferença.

8. Naturalmente, nos estados de empatia ficcional permanecemos conscientes do fato de que não estamos realmente engajados com um outro real, e mesmo o ator no teatro, embora presente, não interage diretamente conosco, de modo que seria errado postular uma espécie de ilusão ontológica como se estivéssemos de fato confundindo ficção e realidade.

9. A empatia permanece possível porque, entregando-nos às aparências, permitimos que a consciência do como se recue para o segundo plano a tal ponto que podemos nos identificar com a figura fictícia não menos, e até mais, do que com uma pessoa real, e o chamado paradoxo da ficção, o fato de podermos sentir profunda empatia por uma pessoa como Anna Karenina que sabemos não existir, não se baseia numa atitude irracional ou mesmo numa ilusão, mas na capacidade da consciência ficcional de oscilar no modo da dupla escrituração entre as duas visões do evento.

10. Essa consciência cindida é, porém, uma conquista cognitivamente sofisticada, proveniente da primeira infância, que permanece precária e pode também se perder, caso em que o como se dá lugar a uma realidade ilusória, motivo clássico da literatura, pois já se mencionou o amor de Pigmalião por sua estátua autocriada, sendo óbvio que a paixão favorece a ilusão e a projeção.

11. Também já se encontrou Nathanael, de E. T. A. Hoffmann, enfeitiçado pela boneca mecânica Olimpia, que ao mesmo tempo, num acesso de loucura, repreende e rejeita sua noiva humana, Clara, por ser um autômato sem vida, sentando-se ao lado de Olimpia, com a mão dela na sua, e declarando seu amor com entusiasmo e paixão em palavras que nenhum dos dois entendia, embora ela talvez entendesse, pois ficava com os olhos fixos nos dele suspirando repetidamente, ao que Nathanael respondia chamando-a de gloriosa dama celestial, nunca tendo tido ouvintes tão exemplares.

12. A exuberância do sentimento anula a consciência do como se e a empatia se torna projeção, e o problema da distinção entre seres humanos e androides, hoje levantado por filmes de ficção científica como Blade Runner ou Her, já é aludido por Hoffmann de forma irônica quando, após o triste destino de Nathanael, os jovens da sociedade exigem que suas amadas façam algo mais que meramente ouvir, que falem frequentemente de modo a realmente mostrar que suas palavras pressupõem como condição algum pensamento e sentimento, e estar apaixonado sem dúvida pode cegar para os defeitos do amado, mas certamente não se gostaria de ignorar que a amada é uma máquina.

13. Na psicopatologia, a psicose costuma ser associada a um colapso do como se, o que indica a transição para o delírio, e na literatura clínica se descrevem numerosos casos em que o jogo de computador viciante causa empatia delirante, pois em certo ponto os pacientes começaram a acreditar que seus computadores estavam vivos e lhes pregavam peças maliciosas, tornando-se incapazes de diferenciar entre o objeto portador mediador e a realidade mediada enquanto tal, ou seja, perderam a diferença icônica constitutiva de nossa consciência das imagens.

14. De especial significância é finalmente o fenômeno do transitivismo nos casos de esquizofrenia, em que a tomada de perspectiva nos encontros interpessoais perde seu caráter de como se e progride para uma confusão de si com o outro, como se vê no exemplo de um jovem que frequentemente se confundia numa conversa, sendo incapaz de distinguir entre si e seu interlocutor, tendendo a perder o senso de quem originou quais pensamentos e sentindo como se o interlocutor de algum modo o tivesse invadido, experiência que estilhaçava sua identidade e era intensamente ansiogênica, e que ao caminhar na rua evitava escrupulosamente olhar sua imagem refletida nas vitrines das lojas porque se sentia incerto de que lado realmente estava.

15. Nesse exemplo fica bastante claro que a tomada de perspectiva ou transposição imaginativa exige uma consciência do como se semelhante à da percepção da própria imagem no espelho, pois para interagir com outros é preciso ser capaz de alternar e diferenciar simultaneamente entre a própria perspectiva corporal e a perspectiva virtualmente imaginada do outro, isto é, é preciso poder afirmar o si diante do outro, e se essa consciência cindida se rompe pode levar a uma empatia quase sem fronteiras em que o sujeito se perde ao perceber o outro, o mesmo valendo, como no estudo de caso, para ver a própria imagem no espelho.

16. Assim a psicopatologia também mostra que a consciência do como se permanece fundamentalmente precária e ao mesmo tempo torna claro quão central é para nós a capacidade de distinguir entre ser e aparência.

Resumo Intermediário

1. A empatia se revelou um fenômeno complexo que consiste, por um lado, em componentes implícitos e corporais surgidos da intercorporalidade direta e, por outro, em componentes explícitos, cognitivos e virtuais possibilitados por nossa consciência das imagens e fantasias, isto é, por diferentes modos de consciência do como se, componentes que assumem graus variados de importância conforme a situação e podem ser dispostos numa escala segundo a virtualidade crescente.

2. Isso significa que quanto mais diretamente estou em contato corporal com um outro e, em consequência, quanto mais integrado estou numa situação compartilhada, mais ativa se torna minha empatia primária, e vice-versa, quanto mais a comunicação corporal diminui, mais importante se torna o papel dos componentes virtuais ou imaginativos da empatia.

3. Nesse espectro, o grau de imersão, isto é, a medida em que se entra no mundo virtual e se identifica com seus personagens, é influenciado por fatores diversos, pois textos literários nos permitem conhecer diretamente a vida interior dos personagens por meio de monólogos internos, filmes intensificam nossa empatia pelos protagonistas por técnicas de montagem, planos fechados e trilha sonora, e a imersão atinge um novo nível com realidades virtuais que oferecem a possibilidade de interagir com personagens virtuais ou avatares.

4. Naturalmente a empatia ficcional ocorre no âmbito de nossa imaginação, e por isso permaneço até certo ponto dentro de meu próprio mundo imaginativo, pois muitas coisas podem ser imaginadas e há sempre o perigo de sucumbir às minhas projeções, mas a presença corporal do outro possui sua própria resistência, pois assim como os outros aparecem para mim em seu corpo, também me escapam.

5. A comunicação corporal não progride de modo contínuo, isto é, não significa contágio ou completa fusão, mas envolve uma oscilação sutil entre ressonância e dissonância que, por sua vez, ajuda a impulsionar o processo de interação, e em estudos com bebês Tronick mostrou que a comunicação afetiva entre mãe e filho se caracteriza precisamente por uma alternância entre correspondências e desencontros, isto é, espelhamento comunicativo bem-sucedido mas também perturbações da comunicação seguidas de reparações da sintonia afetiva, sendo exatamente essa a precondição para que o bebê se experiencie como um ser separado e delimitado de sua mãe.

6. Mesmo adultos experienciam o outro em cada troca como alguém que se abre para nós por seu rosto e expressões e ao mesmo tempo se retrai até certo ponto, e Levinas chegou a afirmar que a possibilidade da experiência intersubjetiva depende de compreender o rosto do outro como tendo sempre um momento de estrangeiro e inefável, frustrando toda tentativa de compreensão completa, de modo que o outro transcende permanentemente o mundo de minhas impressões subjetivas.

7. Pessoas se tornam reais umas para as outras na medida em que se reconhecem como seres para os quais sempre há mais do que salta aos olhos, mostrando-se em sua aparência e simultaneamente permanecendo além dela, mas como se viu essa realidade da pessoa pode escapar à empatia quando duas condições se cumprem, primeiro se falta a resistência na comunicação corporal e o componente ficcional se separa do encontro com o outro, e segundo se a consciência do como se desaparece e a diferença entre imagem e atualidade, ilusão e realidade se perde, de modo que uma projeção ilusória do outro substitui o encontro face a face.

Virtualização no Presente

1. Contra esse pano de fundo teórico, volta-se a atenção para algumas tendências culturais atuais à virtualização já mencionadas na introdução, sendo traço comum das mídias e dos mundos virtuais uma suspensão da experiência corporal imediata, uma desincorporação em que o contato físico é minimizado e as modalidades da empatia pendem para o polo ficcional, caracterizando-se dois aspectos dessa desincorporação, a fantasticização, isto é, a dissolução das diferenças entre imagem, ilusão e realidade, e a comunicação desincorporada ou virtual.

Fantasticização

1. Já em 1956 Günther Anders descreveu a fantasticização como a simulação midiática da realidade direta, pois o modo mais seguro de obscurecer a realidade é copiá-la constantemente e em toda parte, e de tal maneira que o caráter de fac-símile das próprias cópias se torne tão obscurecido que o mundo desaparece por trás de suas cópias, tornando-se realidade, cópias e ficção cada vez mais difíceis de distinguir.

2. Tomam forma então entidades que ficam entre o ser e a aparência, que Anders chamou de fantasmas, a saber, signos ou imagens que aparecem sob a roupagem de coisas corporificadas, e duas décadas depois Baudrillard identificou o que chamou de simulacro como uma hiper-realidade simulada e midiática que já não permite diferenciar entre o original e a cópia, entre realidade e imaginação, pois as fontes midiáticas, sobretudo a televisão, criam uma contemporaneidade virtual com o mundo inteiro, isto é, um momento de mundo virtualmente compartilhado, quando originalmente um elemento constitutivo da imagem era a diferenciação temporal entre a imagem e aquilo que ela retratava, sendo sempre uma recriação de seu objeto, mas a simulação caminha de mãos dadas com a simultaneidade da imagem e da realidade.

3. Em vez de serem apenas mediações, as fontes midiáticas se aproximam cada vez mais de substituir a própria realidade, e perceber ainda uma imagem como imagem, isto é, permanecer consciente do como se e assim manter a diferença icônica, torna-se cada vez mais difícil quando se considera a evolução da imagem do desenho ou pintura para a fotografia, depois para o filme e finalmente para a transmissão ao vivo.

4. Num estado quase hipnótico, o público em algum momento abandona o esforço de manter a diferença entre original e cópia, e o como se se rompe, consistindo a ilusão em permitir que a cópia da realidade seja obscurecida e em esquecer que existe também, por exemplo, um acidente real separado da batida que o espectador vê na corrida de carros televisionada, e com novelas de longa duração, reality shows e televisão interativa o próprio meio tende a remover todas as diferenças entre ficção e realidade, sendo o resultado desse desenvolvimento o que Anders chamou de idealismo midiático, em que o mundo se transforma em espetáculo e os espectadores se tornam receptores passivos das imagens que as fontes midiáticas lhes enviam.

5. Por outro lado, muitas vezes se sugeriu que os próprios meios de massa criam a realidade ao tornar possíveis eventos como o 11 de Setembro e outros ataques terroristas ou massacres, ou até ao causá-los em certo sentido por sua exposição pública, o que contribui ainda mais para borrar as fronteiras entre imagem e realidade, e o 11 de Setembro consiste mais em suas imagens midiáticas que num evento real, sendo em certo sentido um único simulacro.

6. Enquanto o telespectador permanece um espectador passivo de imagens, as mídias computacionais integram seus usuários na interação sensoriomotora, independentemente de ela consistir em ações virtuais ou trocas verbais, e no processo possibilitam novas formas de imersão, e como parceiro interativo e comunicativo o computador também se torna potencial objeto de empatia, podendo até lhe serem atribuídos atributos pessoais e quase-intenções.

7. A relação com smartphones assume qualidades quase eróticas, reconhecíveis pela imersão fascinada na tela e pelo afago suave da tela sensível ao toque, e a realidade virtual dos jogos de computador e do ciberespaço leva então à efetiva fusão sensoriomotora de corpo e computador, pois já não espectador passivo mas transformado em agente interativo o usuário experiencia um efeito mágico de sua própria atividade, e a imersão atinge seu grau máximo.

8. A ilusão de movimento corporal no espaço gerado digitalmente promove a identificação com avatares ou outros procuradores, sem falar da interação empática com pessoas virtuais, e poder-se-ia até falar de uma incorporação do espaço virtual.

9. Isso pareceria à primeira vista contradizer a tese da desincorporação formulada acima, mas de fato é o acoplamento visual, tátil e motor quase perfeito entre usuário e computador que contorna as experiências de resistência e estranheza características de nossos encontros corporais normais com o mundo, o que se manifesta não menos em conceitos como surfar na internet, navegar ou folhear, que indicam a minimização da resistência num meio que oferece possibilidades ilimitadas de movimento e portanto uma auto-experiência quase onipotente.

10. Consequentemente, a realidade do corpo resistente de carne e osso é suprimida junto com suas sensações multimodais, suas emoções agitadas e sua necessidade de comida, bebida ou sono, em favor de um corpo puramente funcional acoplado a uma fonte midiática virtual, que em seu funcionamento se tornou completamente transparente, e seu movimento efetivo é reduzido ao mínimo, de modo que é precisamente a interação desincorporada com mídias digitais ou visuais que pode transitar para os mais altos graus de imersão e portanto de ilusão.

Comunicação Desincorporada

1. As mídias televisivas tradicionais foram o precursor da substituição de encontros reais por momentos de pseudopresença, mas entretanto os encontros virtuais se tornam cada vez mais característica da vida cotidiana como um todo, pois em vez de interagir com pessoas corporificadas lidamos cada vez mais com sujeitos aparentes ou quase-sujeitos, sendo servidos e interrogados em detalhe por recepcionistas automatizados, falando com Siri ou Alexa, interagindo na rede com bots sociais ou outros atores não humanos, enquanto nós mesmos deixamos constantemente rastros eletrônicos, imagens e dados no espaço virtual, que por sua vez são explorados por sistemas anônimos de inteligência artificial.

2. Mas mesmo onde comunicamos com outros efetivos essa interação ocorre de forma cada vez mais desincorporada, pois mais e mais áreas da vida migram para o espaço digital, comunidades virtuais florescem, assim como bolhas de filtro e câmaras de eco, e até encontros usualmente íntimos se tornam namoro online ou psicoterapia online, mas na rede a outra pessoa está em lugar nenhum, perde sua presença física e permanece uma interseção de várias informações que adquiro no curso da comunicação com ela.

3. Pergunta-se até que ponto autoconstrução, construtos, ficções e projeções compõem minha imagem do outro, parecendo as próprias distinções perder sentido, e sem dúvida a telecomunicação acelera e multiplica contatos, mas sem encontros reais eles carecem da autenticidade da ressonância corporal, reinando em seu lugar os elementos cognitivos da comunicação.

4. Isso não significa que relações virtuais careçam inteiramente de catexia afetiva, pelo contrário, precisamente porque os meios não sensuais de comunicação deixam tantos espaços em branco resta ainda mais espaço para a projeção de sentimentos sobre o outro, mas o que realmente falta é a interafetividade, isto é, a retroalimentação direta do contato corporificado, baseada em sinais emocionais e gestos expressivos pelos quais percebemos uns aos outros empaticamente.

5. Em vez disso, a internet produz emoções ficcionais ou fantasmas que, como notou Eva Illouz, se dirigem não ao outro efetivo mas a si mesmo, pois emoções ficcionais podem ter o mesmo conteúdo cognitivo que emoções reais mas são geradas pelo envolvimento com formas estéticas e são autorreferenciais, isto é, remetem ao si e não fazem parte de uma interação contínua e dinâmica com outro, sendo nesse sentido menos negociáveis que as emoções da vida real, o que talvez seja a razão de terem uma vida própria e autossuficiente.

6. Tais emoções ficcionais são desencadeadas por sinais linguísticos do outro e podem até se tornar altamente intensas, embora seu objeto efetivo esteja ausente, mas como parecem dirigidas a um outro real que afinal existe em algum lugar do mundo seu caráter ficcional é facilmente esquecido, e enquanto o como se se mantém no caso da empatia por Anna Karenina ele tende a escapar à consciência nas relações desincorporadas com outros, como nos procedimentos eletrônicos de namoro, em que imaginação e encontro efetivo estão separados.

7. Illouz observa que o estilo de imaginação empregado pelos sites de namoro na internet deve ser entendido no contexto de uma tecnologia que desincorpora e textualiza os encontros, sendo a troca linguística o meio de produzir conhecimento psicológico íntimo, e a intimidade produzida não é experiencial nem centrada no corpo mas deriva da produção de conhecimento psicológico e de modos de se relacionar uns com os outros.

8. Além disso, como as transmissões eletrônicas entre pontos opostos da terra exigem nada mais que um clique do mouse, a interação online carece da experiência de estranheza e de intimidade crescente, pois o espaço que de outro modo precisaria ser atravessado corporalmente é removido e os participantes alcançam seu destinatário sem um momento de demora, e o novo espaço da socialidade virtual é altamente homogêneo, com todos parecendo igualmente próximos de mim.

9. As finas gradações entre distância e intimidade são aplainadas e as nuances e retardamentos inerentes a outras interações sociais tendem a desaparecer, de modo que a comunicação virtual tende a produzir uma pseudointimidade que os envolvidos evitariam se estivessem em contato direto, e o outro se tornou mera superfície de projeção, produto de minha imaginação, objeto de meu capricho, bastando um toque de botão para que a comunidade virtual desapareça tão rapidamente quanto foi estabelecida, pois eu nunca estive realmente presente.

Resumo e Conclusão

1. A crescente tendência à dessensualização, assim como a proliferação de mundos digitais de signos, de imagens fantasmas e de presenças ilusórias, contribuíram para criar um mundo artificial que, como escreveu o filósofo Bernhard Waldenfels, se insere entre o ver e o visto, o dizer e o dito, entre o comunicar e o comunicado, entre o fazer e os feitos, entre a emoção e sua expressão, e recentemente a pandemia de Covid 19 com as medidas de confinamento mundial criou um impulso adicional à digitalização e virtualização da comunicação, cujos efeitos provavelmente mudarão permanentemente nossas sociedades.

2. A cultura de virtualidade e simulação crescente está conectada a uma desincorporação, um recuo da experiência corporal e intercorporal, e simultaneamente a empatia tende a se separar dessas experiências e a se deslocar para a virtualidade, para um espaço em que somos confrontados por formas híbridas do outro como mistura de aparência, simulação e ilusão, e em que o meio e a realidade mediada se confundem cada vez mais, deslocando-se no processo as modalidades predominantes de empatia do polo intercorporal rumo ao polo virtual e projetivo do espectro.

3. Ainda se sabe demasiado pouco sobre as consequências de longo prazo desse desenvolvimento, mas estudos longitudinais ao menos mostraram indícios de um declínio significativo das capacidades empáticas desde a virada do século, sendo causa provável o aumento das relações virtuais e da empatia ficcional combinado com a redução da experiência interpessoal, e é verdade que as mídias virtuais criam extensas redes de conexões fracas que podem ser mantidas e acionadas sem investimentos custosos, mas a quantidade de contatos no espaço virtual homogêneo aparentemente substitui cada vez mais a qualidade das relações empáticas e dos vínculos aprofundados no espaço corporal de proximidade e intimidade graduadas.

4. Tais desenvolvimentos não podem naturalmente ser simplesmente detidos e muito menos revertidos, devendo-se antes acompanhá-los criticamente para verificar constantemente se realmente queremos o que estamos fazendo, pois o lamento culturalmente pessimista pouco ajuda nesse sentido, e diante do progresso das mídias digitais ganharíamos mais se desenvolvêssemos uma consciência refinada das diferentes qualidades da comunicação social, pois é precisamente pelo contraste com a comunicação digital que podemos reconhecer o que a presença corporal realmente significa.

5. A presença corporal não consiste meramente na troca alternada de mensagens mas possibilita a comunicação simultânea, a saber, a escuta ativa com os sinais de atenção, o questionamento ou a confirmação por olhares ou acenos, somando-se a isso a percepção empática da expressão, que possibilita a ressonância corporal mútua, a experiência do encontro direto do olhar em que se condensa a intencionalidade corporificada da pessoa, a possibilidade de tocar e ser tocado e finalmente o sentimento atmosférico da presença do outro, baseado na interação sinestésica dos sentidos, o que se mostra não menos no silêncio compartilhado como uma das formas mais intensas de copresença física, inacessível à comunicação tecnicamente mediada.

6. A chave para nosso trato futuro com os mundos virtuais será que não abandonemos a distinção ontológica entre virtualidade e realidade, pois quem aplaina o como se da imaginação e da simulação, quem declara insignificante a diferença entre imagem e original, aparência e realidade, também contribuirá para a manipulação populista, para as fake news e enfim para a desintegração da esfera pública comum, e o construtivismo pós-moderno pertence a tais tendências, ganhando sua aparente plausibilidade de um desenvolvimento cultural e midiático em que as distinções mencionadas, superficialmente vistas, se borram, o que torna a diferenciação crítica ainda mais necessária hoje.

7. Há assim boas razões para negar a tese de que o mundo nada mais é que um constructo mental ou um filme dentro de nossas cabeças, pois percepções não são representações ou ideias, e mesmo nossas ideias são constantemente confirmadas ou refutadas pelo mundo, mas para manter tal relação corretiva são necessárias duas condições, primeiro que se lide ativamente com o mundo e segundo que se experienciem encontros concretos com outros, atuando ambas como freios e contrapesos para nossos preconceitos, ideias e ilusões, pois na interação com o mundo as correções ocorrem por reação direta, sucesso e fracasso, e nos encontros diretos com outros pela resistência, pela estranheza do outro e pela oscilação de perspectivas que todo encontro põe em marcha.

8. Um critério final de realidade é que ela implica surpresas ou eventos inesperados que nos sacodem e que nunca podemos prever, e o que é real se revela por uma alteridade, imprevisibilidade e resistência que devem ser superadas uma e outra vez, e inversamente a realidade desaparece na medida em que se torna complacente, isto é, sem atrito, saturando os sentidos e contornando a percepção atenta e crítica.

9. Imagens em movimento e interativas são especialmente adequadas para dominar os sentidos, capturar o olhar e conectar diretamente à imaginação, e não é à toa que ao longo do desenvolvimento cultural da humanidade se pensou que as imagens possuíam poderes míticos, o que muitas vezes levou a torná-las tabu ou a proibi-las na tentativa de conter sua força mágica e transformadora, mas vivemos numa sociedade livre de qualquer proibição desse tipo e em que o dilúvio de imagens é correspondentemente maior que em qualquer outro momento da história.

10. Por muito tempo o sentido da visão se tornou o sentido dominante de nossa sociedade ocularcêntrica, mas a visão não conhece resistência e é o mais facilmente enganado de todos os sentidos, e se desejamos contato direto com a realidade concreta devemos aprender a conter a maré de imagens e a reconectar nossas experiências sensuais com nossa presença corporificada.

11. Crucial nesse contexto é a questão da realidade do outro, pois se toda vida real consiste em encontros, como diz Martin Buber, então a maneira como nos encontramos decidirá em que medida estamos em sintonia com a realidade, e o outro é o único ser que transcende o mero mundo dado para mim, além do idealismo midiático ou do espaço interior neuroconstrutivista do qual ostensivamente nunca poderíamos escapar, pois só o outro me liberta da jaula de minhas imaginações e projeções em que só encontro a mim mesmo.

12. A exigência ética que vem do outro está em última análise envolta em sua presença física, em seu olhar, no som de sua voz, em seu rosto, e só quando os outros se tornam reais para nós desse modo podemos nos tornar reais para nós mesmos, e hoje nossas relações vêm cada vez mais sendo mediadas e até produzidas por imagens, mas ninguém nos encontra através de um smartphone, e a presença virtual do outro não pode substituir a intercorporalidade.