Franck2014

• A introdução do problema do outro coloca diretamente em questão o idealismo fenomenológico.

  • Ao definir a subjetividade transcendental como concreta, parece tornar-se impossível postular outro ego.
  • Com isso, o mundo objetivo torna-se fenomenologicamente impensável, comprometendo o próprio projeto filosófico.
• A dificuldade não pode ser resolvida pela veracidade divina.

  • Tal solução recorre a uma metafísica já submetida à redução.
  • Além disso, pressupõe aquilo que deveria ser constituído: a subjetividade alheia.
• Sob o nome do outro, está em jogo o ser da objetividade e, portanto, o ser da intencionalidade.

  • A questão é suficientemente essencial para levar Husserl a considerar uma possível retratação do idealismo transcendental.

• Husserl reconhece a tentação de admitir um mundo em si por trás das ideias constituídas no ego.

  • Tal posição buscaria uma via da imanência do ego à transcendência do outro.
• Contudo, essa via não pode ser percorrida fenomenologicamente.

  • A própria redução delimita o campo do conhecimento transcendental à esfera da experiência transcendental própria.
  • Tudo o que é conhecido pertence sem resto ao ego transcendental.
• O problema dos outros egos surge então como aporia interna.

  • Eles não podem ser meras unidades sintéticas de verificação em mim.
  • Seu sentido exige que sejam efetivamente outros.

• A objeção do solipsismo envolve uma compreensão específica da constituição.

  • Constituir é sempre referido ao ego.
  • A partir disso, pareceria impossível pensar a transcendência.
• O outro é compreendido como objeto excepcional.

  • Seu sentido pareceria contradizer o próprio sentido de constituição.
  • O outro passaria a carregar todo o peso da exterioridade.
• Dessa forma, a análise do outro seria a análise da origem da transcendência e do mundo.

  • A objeção assume implicitamente leis da gramática lógica do sentido.
  • Ela mesma recorre à subjetividade transcendental para formular o paradoxo.

• Para romper o círculo, impõe-se a tarefa de uma explicitação fenomenológica concreta do alter ego.
• Isso implica uma decisão fundamental.

  • O outro só pode ser um sentido.
  • Como todo sentido, ele só pode ter origem na subjetividade transcendental.
• Essa decisão repete o gesto fundador da fenomenologia.

  • Todo objeto concebível é formação de sentido.
• Surge, contudo, a suspeita de uma redução violenta do fenômeno do outro.

  • Denunciar essa violência pressuporia já um acesso ao outro.
  • Tal denúncia incorre no mesmo erro das teorias que substituem a doação encarnada por signos ou imagens.
• Apenas uma análise intencional rigorosa pode legitimar a estranheza do outro.

  • A fenomenologia é a única instância capaz de dizer que o outro escapa ao seu alcance e fazer disso uma estrutura positiva.

• O único ponto de partida possível é o modo de doação do outro.
• O outro é um noema constituído por noeses específicas.

  • Uma análise estática deve preceder a análise genética.
• O outro só pode ser percebido.

  • Apesar da singularidade dessa percepção, ela não exige, inicialmente, novos princípios.
• Tratar o outro como noema preserva a clausura egológica.

  • O outro não participa da constituição do ego.
• Essa pureza monádica será posteriormente abalada, mas é mantida nesse estágio inicial.

• O outro é experimentado como existente em multiplicidades harmônicas de experiência.

  • Ele é dado como objeto no mundo.
  • Mas não apenas como coisa física.
• O outro é experimentado como governando psiquicamente seu organismo.

  • Ele é dado como unidade psicofísica.
• Simultaneamente, o outro é dado como sujeito do mundo.

  • Ele experiencia o mesmo mundo que eu.
  • Ele me experiencia assim como eu o experiencio.
• Essa descrição introduz uma ambiguidade estrutural fundamental.

• Primeira ambiguidade: objeto mundano e sujeito transcendente.

  • Como corpo no mundo, o outro é dado por adumbramentos.
  • Como sujeito do mundo, ele é dado de modo análogo ao modo como eu me dou a mim mesmo.
• Segunda ambiguidade: corpo físico e dimensão psíquica.

  • O outro é corpo no espaço-tempo homogêneo.
  • Mas sua vida psíquica não pode ser diretamente acessada sem deixar de ser outra.
• Terceira ambiguidade: corpo e carne.

  • Embora ainda não tematizada explicitamente, a distinção já está implicada.
  • A carne não se individua como o corpo físico.
• Essas ambiguidades não se deixam unificar sob uma lei simples.

  • Elas configuram o núcleo da dificuldade fenomenológica.

• A descrição visa mostrar que o mundo é experimentado como intersubjetivo.

  • O sentido do mundo é objetivo.
• Contudo, esse sentido objetivo pertence ao fenômeno do mundo para mim.

  • Cada outro possui seu próprio fenômeno do mundo.
• Coloca-se então o problema decisivo.

  • Como pode haver em mim um sentido que me excede?
  • Como compreender essa excedência se todo sentido é produto da minha vida intencional?

• A epoché produz um eu em solidão radical.

  • Essa solidão não é mensurável filosoficamente.
• Contudo, ao dizer eu, todos os pronomes pessoais já estão implicados.
• Husserl sugere que o sentido de eu varia de pessoa para pessoa.

  • Tal afirmação entra em tensão com a idealidade do sentido.
• Se o sentido é ideal, ele é intersubjetivo e omni-temporal.

  • Compreender o eu exige o horizonte de um nós.
  • A possibilidade de dizer eu remete à morte própria e aos outros.
• O eu aparece como estruturalmente expropriado de si.

  • Surge a questão da compatibilidade entre essa expropriação e a clausura egológica.

• Husserl reafirma a necessidade de uma explicitação sistemática da intencionalidade relativa ao outro.
• Somente assim as questões poderão ser formuladas e resolvidas com sentido.
• A análise deve visar as intenções explícitas e implícitas.

  • Nelas, o outro se manifesta, é verificado e se confirma como existente.
• Essa tarefa constitui o verdadeiro núcleo da Quinta Meditação.

  • Ela não é apenas uma teoria do alter ego.
  • Ela testa a possibilidade, o sentido e a coerência interna da fenomenologia.