Franck2014

• A fenomenologia é introduzida no intervalo entre fato e essência, e esse intervalo é apresentado como o que simultaneamente faz surgir e delimita o campo de investigação.

  • O fato inicial é caracterizado como histórico e determinado por uma situação específica na qual o progresso das ciências positivas se vê entravado pela obscuridade de seus fundamentos.

    • A filosofia é definida pelo sentido de unidade, mas essa unidade é dita fragmentada e perdida quanto à definição de fins, problemas e métodos.

      • A permanência do rótulo filosofia não é acompanhada por um debate efetivo entre teorias em conflito, e o conflito deixa de manifestar a pertença comum e convicções subjacentes.
      • Em lugar de um filosofar sério e recíproco, instala-se um regime de pseudo-relato e pseudo-crítica, isto é, uma aparência de atividade filosófica sem a efetividade correspondente.
  • A crise é ampliada por uma alternativa que envolve a fé religiosa e uma nova fé na filosofia e na ciência autônomas, cuja eventual redução a convenção sem vida arriscaria relegar também a nova fé à insignificância.

    • A humanidade europeia é situada como em crise, e Europa é tomada como nome geográfico da racionalidade filosófica, articulando-se, assim, crise histórica e crise do sentido da racionalidade.

• Afirma-se que todo fato possui sua essência e que o reconhecimento de um fato implica o conhecimento de sua essência.

  • A descrição factual e histórica atribuída a Husserl é interrogada a partir da definição de essência de filosofia que a sustenta.
• Filosofia é definida como unidade universal das ciências fundada em um fundamento absoluto, entendido como imediato, apodítico e dotado de evidência que exclui toda dúvida concebível.

  • A intuição de uma essência é dita prescrever uma reconstrução e exigir um novo começo.

    • O eidos é apresentado como designando um telos, conectando essência e finalidade como estrutura interna da exigência de recomeço.
• A situação histórica, embora marcada por historicidade, não é considerada única, pois reproduz e repete a situação enfrentada por Descartes.

  • A repetição é tratada como condição de acesso ao eidos da historicidade, sugerindo que a inteligibilidade eidética do histórico requer uma recorrência estrutural.
  • A repetição é interpretada como consciência de uma crise que une sofrimento e resolução, articulando-se assim negatividade e decisão num mesmo diagnóstico.

• O retorno a Descartes é distinguido de um retorno ao cartesianismo enquanto teses metafísicas, sendo antes pensado como retorno do si a si.

  • As Meditações são apresentadas como modelo insuperável desse retorno por causa da liberdade teórica radical que as anima.
• A viragem ao ego cogito como verdadeiro começo conduz a um modo solipsista de filosofar, e o sentido desse solipsismo é posto como problema.

  • Interroga-se como tal solipsismo pode adquirir o estatuto de objeção capaz de ameaçar a fenomenologia transcendental como um todo.

    • A elucidação dessas questões é vinculada ao acompanhamento do desenvolvimento das quatro primeiras Meditações, de modo que o problema do solipsismo é inserido numa sequência argumentativa concreta.

• O ego cogito, enquanto começo de princípio, é distinguido de um ponto de partida factual.

  • O ponto de partida é a ideia de ciência autêntica, tomada como emprestada das ciências efetivas legadas pela tradição.

    • Para não pressupor o conteúdo dessas ciências, nem mesmo uma norma científica fundada num sistema lógico ou teoria da ciência, a ideia é retida como hipótese pura e possibilidade pura.

      • Essa conversão do fato em possibilidade é apresentada como o início da série de reduções.
• A ideia de ciência com fundamento absoluto é distinguida de um ideal cientificamente constituído, como a física matemática que serve de modelo para Descartes e Kant.

  • A confusão com tal modelo recobriria desde o início o motivo transcendental, pois impediria ver que o ego cogito não é uma premissa apodítica última para uma cadeia dedutiva, mas o nome de uma esfera ontológica absoluta aberta à experiência e à intuição.

• Após a redução da facticidade, a esfera aberta pelo ego cogito é dita permanecer como ideia geral e vaga que precisa tornar-se mais distinta.

  • Afirma-se que nenhuma explicitação em geral é possível sem um segundo ato de reativação, que exige uma subjetividade que responde à ideia ao responder a si mesma.

    • Ao excluir todo pensamento especulativo, exige-se executar vivamente a atividade e determinar seu sentido imanente por análise direta.
• Conclui-se que a ideia de ciência só pode ser explicitada intencionalmente, isto é, como fenômeno noemático.

  • O foco passa ao sentido puro da intenção que atravessa e anima o esforço científico, determinando-se a ideia teleológica constitutiva da ciência genuína.

• A ideia teleológica da ciência genuína é definida como a de uma série sistemática de juízos verdadeiros fundados uns nos outros.

  • Juízos verdadeiros são caracterizados como omni-temporais e intersubjetivos, e, enquanto evidentes, infinitamente repetíveis como os mesmos.

    • Evidência é declarada como o sentido da ciência, de modo que a ciência se mede pelo regime de doação que nela opera.
• A análise intencional da evidência não se desenvolve imediatamente por si mesma nas Meditações cartesianas, pois o percurso se orienta rapidamente para a busca de uma evidência primeira e apodítica.

  • A análise intencional torna-se temática com a abertura do problema da constituição, concernindo a relação entre o vivido e seu correlato, a realidade.

    • Ao integrar a realidade na vida do ego, a evidência confirmaria simultaneamente solipsismo e idealismo fenomenológico.
• O princípio que guia as análises de evidência é associado ao estatuto da doação intuitiva como característica mais geral da evidência, anterior a distinções críticas como adequado e inadequado, assertórico e apodítico, puro e impuro, predicativo e pré-predicativo.

  • A evidência judicativa, enquanto doação intuitiva de um estado de coisas, remete à evidência sobre a qual o juízo se funda, isto é, à evidência dos substratos.

    • Isso conduz à afirmação de que o modo originário de doação das coisas mesmas é, em última instância, a percepção, e a questão torna-se como descrever a percepção.

• A evidência perceptiva é apresentada como equivalente a uma intenção preenchida, de modo que o cumprimento definitivo pela intuição realiza uma adequação.
• A extensão dos conceitos de intuição e percepção à esfera categorial permite que atos categoriais deem seus objetos do mesmo modo que percepções sensíveis dão os seus, em carne.

  • A consciência perceptiva é caracterizada como consciência de presença própria em pessoa de um objeto individual.
• Afirma-se que a doação encarnada não se aplica apenas a objetos reais.

  • Indica-se que uma caracterização da doação de coisas transcendentes como doação em carne é introduzida por modificações sistemáticas na segunda edição de um trabalho anterior e é contemporânea de uma obra que afirma desde o início a intuição originariamente apresentante que apreende a essência em sua autoidade pessoal.

• Sustenta-se que a doação encarnada que define a evidência em geral não deve ser tomada como metáfora, modo de falar ou traço estilístico.

  • Tal redução dependeria de duas pressuposições: uma concepção trivial de metáfora, fala e estilo que negligencia o papel da carne na análise da linguagem, e uma pressuposição de um estado de coisas fenomenológico desconectado de qualquer relação com a carne.
• Afirma-se que as análises sustentam que a carne acompanha cada percepção.

  • Na doação encarnada, a carne é apresentada como simultaneamente dada e doadora.

    • Questiona-se se estruturas como o esboçamento e o horizonte teriam pleno sentido sem um sujeito encarnado capaz de mover-se em torno da coisa, aproximar-se e afastar-se, e sem um poder de mover-se expresso como capacidade.
• Conclui-se que nem toda autodoação é necessariamente encarnada, mas a autodoação em carne é dita seu modo mais alto e seu telos.

• Heidegger é apresentado como distinguindo cuidadosamente, na percepção de uma coisa, autodoação e autodoação encarnada.

  • O percebido enquanto tal possui o traço de presença corporal, isto é, o ente percebido é dado como ele mesmo em sua presença corporal.

    • Estabelece-se uma distinção de modo de doação entre o corporalmente dado e o simplesmente autodoado, esclarecida pelo contraste com o meramente representado entendido como simples trazer à mente.

      • Um objeto pode ser visado como ele mesmo sem ser corporalmente dado, ao passo que o corporalmente dado implica autodoação.

        • A presença corporal é definida como modo superlativo da autodoação.
  • Acrescenta-se que toda percepção concreta de uma coisa envolve a presunção da coisa em sua totalidade, introduzindo um segundo momento constitutivo do caráter perceptivo.

• Indicam-se motivos para as citações extensas, começando pela explicitação, a partir do modelo da percepção de uma coisa transcendente, de uma diferença fenomenológica entre dois modos de doação.

  • Essa diferença é também hierárquica, pois um dos modos implica necessariamente o outro.

    • Observa-se que, apesar disso, a questão do sentido de carne não é posta.
• Afirma-se que, ao sustentar que o traço pertinente da percepção é a encarnação, Heidegger se alinha ao idealismo transcendental de uma obra na qual a percepção de coisas transcendentes é caracterizada como encarnada.

  • A partir disso abrem-se duas séries de questões, a primeira concernindo o desenvolvimento e as motivações do idealismo husserliano.

    • Pergunta-se se há vínculo entre percepção encarnada e passagem ao idealismo, e em que consistiria.
    • Um diagnóstico usual é apresentado: a descoberta de um novo sentido de imanência como intencional, pela inclusão não real do noema na noese, tornaria acessível o termo objetivo da relação e autorizaria uma decisão metafísica, abandonando uma neutralidade inicial.

      • Interroga-se em que sentido a transformação do conceito de imanência se vincula à percepção encarnada e por que tal transformação se tornaria necessária.
    • Responde-se que a transformação se impõe fenomenologicamente sob pressão dos fenômenos.

      • O primeiro sentido tradicional de imanência é associado à distinção interior exterior, e é dito não se fundar numa diferença fenomenológica entre modos de doação.
      • Afirma-se que a análise de consciência substitui interior exterior por adequado inadequado, tomando por base apenas diferenças de tipos de intuição.

        • A fenomenologia começa com o domínio da evidência entendido como o que é efetivamente imanente aos fenômenos conscientes, e o critério de imanência é a presença encarnada.
    • Uma passagem é usada para indicar que, inicialmente, inclusão efetiva e doação encarnada aparecem juntas.

      • Após reconhecer que, na percepção, coisas são dadas em carne, impõe-se separar as noções e transformar o conceito de imanência.

        • Se a coisa transcendente é dada em carne, a carne não pode ser identificada com o vivido no qual a coisa é esboçada.
        • Pergunta-se então se é concebível a coisa fora de relação ao vivido ou à consciência e se essa relação pode ser pensada como não real.

          • Se a tradição cética responde negativamente ao primeiro ponto, a intencionalidade é apresentada como solução do segundo.
          • Reformula-se que a coisa só tem sentido como intencionada, como relação a transcendência, e como relação dada em carne no próprio vivido.

            • Se a relação é idêntica ao vivido e se o termo objetivo é intencionalmente incluído, então o novo sentido de imanência torna concebível o conceito de percepção encarnada.
• Conclui-se que a carne se torna o meio do olhar fenomenológico antes de qualquer distinção entre imanência e transcendência.

  • O princípio de princípios é invocado para estabelecer que toda intuição originariamente apresentante é fonte legitimadora e que o que é oferecido originariamente em sua atualidade encarnada deve ser aceito como é apresentado, e apenas nos limites dessa apresentação.
  • Afirma-se que a intuição originária é doação encarnada.

    • Antes da oposição imanência transcendência, uma lei eidética da consciência é apresentada como guiando a redução: o físico dado em presença encarnada pode não existir, mas um processo psíquico dado em carne não pode não existir.

      • Se a carne está em ambos os lados da diferença fundamental, afirma-se que ela escapa a essa diferença e a torna possível.
• Suspende-se uma série de dilemas que pressupõem compreender a unidade dos diferentes sentidos de carne, indicando que eles serão deixados de lado por ora.
• A segunda série de questões excede o quadro do estudo, mas indica um objetivo de longo alcance: a relação entre a análise intencional da consciência e a analítica existencial do Dasein.

• Uma nota em Ser e Tempo é apresentada como traçando discretamente um confronto ao estabelecer o contorno de uma interpretação da fenomenologia husserliana.

  • No contexto da temporalidade do ser-no-mundo e do problema da transcendência do mundo, afirma-se que a tese segundo a qual todo conhecimento visa a intuição tem sentido temporal, pois todo conhecer é tornar presente.

    • Indica-se que não se decide ali se toda ciência ou mesmo o conhecimento filosófico visa tornar presente.
    • Menciona-se que uma expressão usada por Husserl ao caracterizar a percepção sensível é tornar presente, e sugere-se que tal descrição temporal foi sugerida pela análise de percepção e intuição segundo a ideia de intenção.
  • Afirma-se que a intencionalidade da consciência está fundada na unidade ekstática do Dasein e que isso será mostrado na divisão seguinte.

    • Essa relação é apresentada como relação fundante a ser desvelada numa seção interrompida, num ponto em que o movimento se inverte.
    • A referência à percepção é tomada como indício de que ela exerce papel decisivo na fenomenologia husserliana.
    • Introduz-se uma tese: a característica essencial da percepção sensível não é a encarnação, mas a determinação temporal de sua apresentação, levantando-se a questão de saber se encarnação pode ser reconduzida a apresentação e se carne pode ser reconduzida a temporalidade.
    • Sugere-se que já não se considera a posição de uma obra posterior, mas a de uma obra anterior, e com isso se insinua uma interpretação do trajeto husserliano segundo a qual uma viragem teria sido condicionada por influências, sem que se coloque se ela teria sido motivada pelo princípio fenomenológico do retorno às coisas mesmas.

• Propõe-se supor que não é possível fundar a consciência intencional na temporalidade ekstática, entendida como sentido do ser do Dasein.

  • Propõe-se também supor que, sendo a consciência intencional essencialmente perceptiva, não é possível reconduzir encarnação à temporalidade.

    • Delineiam-se consequências: seria posto em questão o caráter originário do ponto de partida da pergunta do ser, a análise da mundaneidade e, por fim, a analítica existencial inteira enquanto ontologia fundamental e destruição da história da ontologia tradicional.

      • Conclui-se que, mesmo sem desafiar a pergunta do ser como tal, desafiar-se-ia ao menos sua forma em Ser e Tempo, e que uma série complexa de questões envolveria progressivamente toda a meditação.
• Retoma-se a pergunta pelas condições sob as quais a encarnação poderia ser reconduzida à temporalidade, permanecendo-se no contexto da analítica existencial considerada fundamental.

  • Afirma-se que a encarnação do Dasein é fenomenologicamente inseparável de sua espacialidade.

    • Pergunta-se se é possível derivar a espacialidade do Dasein de sua temporalidade, indicando-se que o parágrafo 70 de Ser e Tempo trata do tema.

      • Uma observação posterior é apresentada como enigmática: a tentativa de derivar a espacialidade humana da temporalidade é insustentável.
• Observa-se que as declarações heideggerianas sobre a carne não se deixam reunir facilmente numa posição unificada.

  • De um lado, em certos cursos, a carne é reduzida a animalidade ou subjetividade sem ser pensada por si.
  • De outro lado, o corpo é distinguido da animalidade.
  • Afirma-se que a compreensão da carne é ora subordinada à compreensão da vida, ora a compreensão da vida é guiada fenomenologicamente pela compreensão da carne.

    • Menciona-se uma declaração segundo a qual o modo de compreensão que acompanha o animal no humano não foi tocado pela metafísica até agora, e isso é apontado como estranho em relação ao esforço de superar ou abandonar a metafísica.
• Sustenta-se que a interpretação desses textos exige uma repetição da analítica existencial capaz de compreender como e em que sentido o Dasein abriga a possibilidade intrínseca de dispersar-se facticamente em corporalidade e, assim, em sexualidade, e ainda uma disseminação originária.

  • Uma condição é explicitada: aceitar a irredutibilidade da espacialidade à temporalidade.
• Se a transcendência descobre sua origem na temporalidade, afirma-se que a questão precisa ser reaberta.

  • De um lado, o conceito existencial de transcendência busca desdobrar implicações radicais da intencionalidade.
  • De outro lado, o sentido da intencionalidade é formado no contexto de uma análise da percepção e parece não atingir toda sua profundidade sem uma tematização da carne.

    • Conclui-se que é necessário proceder a uma análise do sentido e da função da carne.