FRANCK, Didier. Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl. Paris: Minuit, 1981

Autodoação e Doação Encarnada

1. A fenomenologia introduz-se no intervalo entre fato e essência, que abre seu campo de investigação, e o fato inicial é histórico: o progresso das ciências positivas é entravado pela obscuridade de seu fundamento, a filosofia, cujo sentido é a unidade, fragmentou-se quanto a seus fins, problemas e métodos, substituindo a discussão séria entre teorias em conflito por uma pseudocrítica e uma mera aparência de filosofar em comum, de modo que, sendo a fé religiosa uma convenção sem vida e ameaçada de insignificância a nova fé numa filosofia e numa ciência autônomas, a humanidade europeia, sendo a Europa o nome geográfico da racionalidade filosófica, encontra-se em crise.

• A citação de Husserl lamenta que, em vez de uma discussão séria entre teorias conflitantes que, no próprio conflito, manifestariam sua íntima pertença mútua, a comunidade de suas convicções subjacentes e a crença inabalável numa filosofia verdadeira, haja apenas um pseudorrelato e uma pseudocrítica, mera aparência de filosofar seriamente uns com os outros e uns para os outros.

2. Todo fato possui sua essência, e a descrição histórica da crise funda-se numa definição da filosofia como unidade universal das ciências assentada num fundamento absoluto, imediato e apodítico, cuja intuição prescreve uma reconstrução e exige um novo começo, repetindo a situação vivida por Descartes, repetição que é consciência de crise unindo angústia e resolução e que conduz, pelo retorno do eu a si mesmo no ego cogito, a um modo solipsista de filosofar cujo sentido e cuja força de objeção contra a fenomenologia transcendental exigem ser elucidados ao longo das quatro primeiras Meditações.

• O eidos designa um telos, e talvez sem essa repetição não houvesse acesso ao eidos da historicidade.
• Husserl pergunta se, no presente infeliz, a situação não seria semelhante àquela encontrada por Descartes em sua juventude.
• O retorno a Descartes não equivale a um retorno ao cartesianismo e a suas teses metafísicas, mas a um retorno do eu a si mesmo.
• As Meditações de Descartes oferecem um modelo insuperável desse retorno graças à radical liberdade teórica que as anima.

3. O ego cogito, começo de princípio e não ponto de partida factual, parte da ideia de ciência autêntica tomada das ciências herdadas da tradição, mas retida apenas como pura hipótese e pura possibilidade, conversão do fato em possibilidade que inaugura a série das reduções e impede confundir essa ideia com um ideal cientificamente constituído, pois o ego cogito não é premissa apodítica de deduções ordine geometrico, e sim o nome de uma esfera ontológica absoluta aberta à experiência e à intuição, cuja ideia de ciência só pode ser explicitada intencionalmente, como fenômeno noemático.

• Tomar como modelo a física matemática, à maneira de Descartes e de Kant, encobriria desde o início o motivo transcendental.
• Reduzida a facticidade, a esfera do ego permanece uma ideia geral e vaga que precisa ser trazida à distinção.
• Nenhuma explicitação é possível sem um segundo ato que a reviva (un revivre), isto é, sem uma subjetividade que lhe responda respondendo a si mesma.
• Excluindo todo pensamento especulativo, é preciso efetuar vivamente essa atividade e determinar seu sentido imanente com base numa análise direta.

4. A intenção pura que atravessa e anima o esforço científico, ideia teleológica constitutiva da ciência genuína, é a de uma série sistemática de juízos verdadeiros fundados uns nos outros, omnitemporais, intersubjetivos e, enquanto evidentes, infinitamente repetíveis como os “mesmos”, de modo que a evidência é o sentido da ciência.

5. A análise intencional da evidência, não desenvolvida por si mesma nas Meditações cartesianas, que se voltam rapidamente para uma evidência apodítica e primeira, só se torna tema com a abertura do problema da constituição, relativo ao modo como o vivido (le vécu) se relaciona com seu correlato, a realidade, e é guiada pelo princípio de Ideias I, § 21, segundo o qual todo ver judicativo cai sob o conceito de doação intuitiva, cujo modo originário é, em última instância, a percepção.

• Ao integrar a realidade à vida do ego, a evidência confirma simultaneamente o solipsismo e o idealismo fenomenológico.
• A doação intuitiva, ou doação das coisas mesmas, é a característica mais geral de toda evidência, anterior às distinções entre adequada e inadequada, assertórica e apodítica, pura e impura, predicativa e antepredicativa.
• A evidência judicativa, doação intuitiva de um estado de coisas, remete sempre à evidência dos substratos sobre os quais o juízo incide.
• Resta a questão de como a percepção deve ser descrita.

6. A evidência perceptiva equivale, segundo a sexta Investigação lógica, a uma intenção preenchida, cujo preenchimento definitivo por intuições realiza a verdadeira adequatio rei et intellectus, e a extensão dos conceitos de intuição e percepção à esfera categorial permite que atos categoriais, fundados no sensível, deem seus objetos em carne (en chair), doação encarnada que não se restringe aos objetos reais e que Husserl, ao modificar na segunda edição das Investigações lógicas a restrição da primeira edição, estende à visão de essência.

• Toda consciência perceptiva tem a peculiaridade de ser consciência da presença “em pessoa” de um objeto individual.
• A primeira edição das Investigações lógicas (1900-1901) ainda não caracterizava assim a doação das coisas transcendentes, reservando a encarnação apenas à percepção adequada, ponto sistematicamente modificado na segunda edição (1913-1920), contemporânea de Ideias I.
• Ideias I afirma que o ver uma essência é intuição e, se for ver em sentido pregnante e não mera e talvez vaga presentificação, é intuição originariamente doadora que apreende a essência em sua ipseidade “pessoal”.

7. A doação encarnada que define a evidência em geral, anterior a toda reflexão crítica e ao problema da apoditicidade, não é metáfora, maneira de falar ou traço do estilo de Husserl, pois a carne acompanha cada percepção, sendo ao mesmo tempo dada e doadora (donnée et donatrice), de modo que, embora nem toda autodoação seja necessariamente encarnada, a autodoação em carne é seu modo mais elevado, seu telos.

• A leitura metafórica derivaria de duas pressuposições de raiz talvez comum: conceitos triviais de metáfora, de fala e de estilo, que negligenciam o papel da carne na análise husserliana da linguagem, e a suposição de um estado de coisas fenomenológico existente em si, desligado de toda relação com a carne.
• O esboço (adumbration), característico da percepção de uma coisa transcendente, só tem pleno sentido para um sujeito de carne (sujet de chair) capaz de mover-se em torno da coisa, aproximar-se ou afastar-se dela.
• O horizonte, ao menos no nível de descrição que exclui a constituição da temporalidade imanente, só tem pleno sentido para um sujeito que seja um “eu posso” e um “eu posso mover-me”.

8. Numa de suas raras análises da fenomenologia husserliana e da constituição fundamental da intencionalidade, Heidegger distingue cuidadosamente, na percepção de coisa, autodoação e autodoação encarnada: o percebido tem o caráter de presença corporal (Leibhaftigkeit), sendo dado não só como ele mesmo, mas como ele mesmo em sua presença corporal, diferença esclarecida pelo contraste com a simples representação, como quando se evoca a ponte Weidenhausen, visando a própria ponte e não uma imagem ou fantasia dela, sem que ela seja dada corporalmente, o que só ocorreria descendo a colina para pôr-se diante dela, de modo que o dado em si mesmo não precisa ser dado corporalmente, mas todo dado corporalmente é dado em si mesmo, sendo a presença corporal um modo superlativo da autodoação de um ente.

9. Pouco adiante, Heidegger reafirma que, partindo da simples percepção, o momento autêntico da perceptibilidade do percebido consiste em que o ente percebido está ali corporalmente, acrescentando-se a esse traço, como outro momento de toda percepção concreta de coisa, o fato de a coisa percebida ser sempre presumida em sua totalidade de coisa (thing-totality).

10. Diversos fatores motivam a longa citação do curso de Heidegger de 1925.

11. Em primeiro lugar, sobre o modelo da percepção de uma coisa transcendente, Heidegger evidencia uma diferença fenomenológica entre dois modos de doação, diferença hierárquica em que um dos modos implica necessariamente o outro, sem que, assim como em Husserl, seja posta a questão do sentido da carne.

12. Em segundo lugar, afirmar que o traço pertinente da percepção é a encarnação, e não a presença encarnada, equivale a alinhar-se ao idealismo transcendental de Ideias I, já que antes dessa obra a percepção das coisas transcendentes nunca fora caracterizada como encarnada, o que abre duas séries de questões.

13. A primeira série de questões concerne ao desenvolvimento do idealismo husserliano e às suas motivações, indagando se há um vínculo entre percepção encarnada e passagem ao idealismo, visto que a descoberta de um novo sentido, intencional, de imanência, com a inclusão irreal do noema na noese, teria tornado acessível o termo objetivo da relação intencional, autorizado uma “decisão” metafísica e o abandono da neutralidade inicial das Investigações lógicas, e em que sentido essa transformação da imanência se liga à percepção encarnada e como se tornou necessária.

14. A transformação impõe-se fenomenologicamente, sob a pressão dos próprios fenômenos, pois o sentido tradicional de imanência, segundo o qual o imanente está em mim e o transcendente fora de mim, funda-se na distinção entre dentro e fora e não numa diferença entre modos de doação, sendo substituído na análise husserliana pelos conceitos de percepção adequada e inadequada, baseados apenas nos tipos de intuição, enquanto a fenomenologia começa pelo domínio da evidência como aquilo que é efetivamente imanente aos fenômenos de consciência, tendo por critério de imanência a presença encarnada.

• Um trecho da primeira edição da quinta Investigação, reforçado pelas alterações da segunda, atesta esse critério.
• A autoevidência atribuída à percepção interna a toma como percepção adequada, que nada atribui a seus objetos que não esteja intuitivamente apresentado e dado como parte real (reell) do vivido perceptivo, e que os põe tal como são de fato vividos na e com a percepção.
• Toda percepção caracteriza-se pela intenção de apreender seu objeto como presente e em pessoa (in propria persona).
• Na versão modificada, a percepção corresponde a essa intenção com perfeição completa e alcança adequação quando o objeto está efetivamente presente em pessoa no sentido mais estrito, apreendido exaustivamente como aquilo que é e, portanto, como fator real (reell) do próprio perceber.

15. Inclusão efetiva e doação encarnada estão inicialmente unidas, mas, reconhecido que na percepção as coisas são dadas em carne, as duas noções precisam ser separadas e o conceito de imanência transformado, pois a coisa transcendente dada em carne não pode identificar-se com o vivido em que se esboça, e, sendo impossível pensar a coisa (res) fora de toda relação com o vivido, a intencionalidade permite pensar essa relação como irreal, de modo que a coisa só tem sentido como coisa visada, relação intencional à transcendência dada em carne no próprio vivido, tornando o novo sentido de imanência, com a inclusão intencional do noema, fenomenologicamente pensável a percepção encarnada.

• A tradição cética, essencialmente Hume, responde negativamente à possibilidade de conceber a coisa fora de toda relação com o vivido ou com a consciência.

16. A carne torna-se assim o médium do olhar fenomenológico e o lugar de toda doação, anterior a qualquer distinção entre imanência e transcendência, como mostra o princípio dos princípios, pois a intuição originária é doação encarnada, e a lei eidética que guia a redução confirma que a carne, encontrando-se de ambos os lados da diferença mais radical entre consciência e mundo, vivido e coisa, escapa a essa diferença e até a torna possível.

• O princípio dos princípios estabelece que toda intuição originariamente doadora é fonte legítima de conhecimento e que tudo o que se oferece originariamente na intuição, por assim dizer em sua efetividade “encarnada”, deve ser aceito simplesmente como aquilo que se apresenta, mas apenas nos limites em que se apresenta.
• A lei eidética afirma que todo físico dado “em presença encarnada” pode não existir, enquanto nenhum vivido dado “em carne” pode não existir.
• Permanecem em suspenso os dilemas sobre se a carne é irredutível ou já reduzida, se estaria na origem do mundo e se seria responsável por trazê-lo à luz, pois pressupõem uma compreensão da unidade dos diferentes sentidos da carne.

17. A segunda série de questões, que excede o quadro deste estudo mas indica um de seus objetivos de longo alcance, concerne ao próprio Heidegger e à relação entre a análise intencional da consciência e a analítica existencial do Dasein, confronto esboçado numa nota do § 69 de Ser e tempo, na qual a tese de que todo conhecimento visa à intuição recebe o sentido temporal de que todo conhecer é presentificar, descrição sugerida pela análise husserliana da percepção em termos de intenção, anunciando-se que a intencionalidade da consciência se funda na unidade extática do Dasein.

• O § 69 intitula-se “A temporalidade do ser-no-mundo e o problema da transcendência do mundo”.
• Heidegger deixa em aberto se toda ciência, ou mesmo o conhecimento filosófico, visa a uma presentificação, e remete ao uso husserliano da expressão “presentificar” para a percepção sensível na primeira edição das Investigações lógicas (1901).

18. A relação entre consciência intencional e Dasein é assim uma relação de fundação, que se revelaria na seção “Tempo e ser”, a qual interrompe Ser e tempo no ponto em que tudo “se inverte” (umkehrt).

19. Nesse contexto, e dado o caráter necessariamente radical dessa fundação, a referência à percepção indica que ela desempenha um papel decisivo na fenomenologia de Husserl.

20. A característica essencial da percepção sensível deixa de ser, contra o que fora dito antes, a encarnação e passa a ser a determinação temporal de sua apresentação, o que levanta a questão de se a encarnação pode ser reconduzida à apresentação e, portanto, a carne à temporalidade.

21. Já não se considera a posição de Ideias I, mas a das Investigações lógicas de 1901, o que sugere uma interpretação da trajetória husserliana explicitada por Heidegger em 1962, no seminário sobre “Tempo e ser”, segundo a qual Husserl, tendo se aproximado da verdadeira questão do ser sobretudo na sexta Investigação, não pôde perseverar na atmosfera filosófica da época, sofreu a influência de Natorp e voltou-se para a fenomenologia transcendental, abandonando o princípio da fenomenologia, interpretação em que a “atmosfera” e as “influências” impedem Heidegger de indagar se essa virada, supondo que tenha existido, foi motivada pelo próprio princípio fenomenológico do retorno às coisas mesmas.

22. Supondo-se impossível fundar a consciência intencional na temporalidade extática, sentido do ser do Dasein, e impossível reconduzir a encarnação à temporalidade, dado que a consciência intencional é essencialmente perceptiva, ficariam em questão o caráter originário do ponto de partida da questão heideggeriana do ser, sua análise da mundanidade e a analítica existencial em seu conjunto, como ontologia fundamental e como destruição da história da ontologia tradicional, o que, sem atingir necessariamente a questão do ser como tal, atinge ao menos sua forma em Ser e tempo e implica gradualmente toda a meditação de Heidegger, sem que implicar signifique já refutar ou criticar.

23. A possibilidade de reconduzir a encarnação à temporalidade depende, no quadro da analítica existencial, da derivação da espacialidade do Dasein, fenomenologicamente inseparável de sua encarnação, a partir de sua temporalidade, tarefa à qual se dedica o § 70 de Ser e tempo, tornando-se profundamente enigmática a observação posterior de “Tempo e ser” de que essa tentativa de derivar a espacialidade humana da temporalidade é insustentável.

24. Os enunciados de Heidegger sobre a carne não se deixam reunir facilmente numa posição unitária, pois ora, sobretudo no curso sobre Nietzsche, a carne é reduzida à animalidade ou à subjetividade sem jamais ser pensada por si mesma, ora o corpo é distinguido da animalidade, ora a compreensão da carne se subordina à compreensão da vida, ora, inversamente, a compreensão da vida é guiada pela da carne, e ainda mais estranha é a declaração de que o modo de compreensão que acompanha o animal no homem ainda não foi tocado pela metafísica, atribuindo-lhe um “ainda não” que pode tornar-se seu futuro, quando todo o pensamento do ser busca superá-la ou mesmo abandoná-la.

25. A interpretação desses textos exige uma “repetição” da analítica existencial capaz de compreender como e em que sentido o Dasein abriga a possibilidade intrínseca de dispersar-se facticamente na corporeidade e, assim, na sexualidade, bem como uma disseminação originária (Streuung) que é, num sentido determinado, dispersão (Zerstreuung), desde que se admita a irredutibilidade da espacialidade à temporalidade.

26. Se a transcendência encontra sua origem na temporalidade, essa questão precisa ser reaberta, pois o conceito existencial de transcendência pretende desdobrar as implicações radicais da intencionalidade, enquanto o sentido da intencionalidade se forma no contexto de uma análise da percepção e não parece atingir sua plena profundidade sem uma tematização da carne, tornando-se necessário proceder a uma análise do sentido e da função da carne.