Oriente de Heidegger. Barcelona: Herder, 2004

Introdução

1. A relação entre o pensamento de Heidegger e o chamado pensamento oriental, em particular o taoísmo e o budismo zen, apresenta uma disparidade entre a relevância dos materiais e testemunhos disponíveis, aqui reunidos pela primeira vez, e a exiguidade de referências explícitas nas obras publicadas de Heidegger.

• A citação de Heidegger que abre a introdução afirma que a nada nunca é nada, nem algo no sentido de objeto, mas é o próprio ser, ao qual o homem será devolvido quando superado como sujeito.
• Desde os anos setenta desenvolveu-se um debate crítico reavivado por testemunhos de Paul Shi-yi Hsiao, Chung-yuan Chang e H.W. Petzet, bem como por traduções de estudos da Escola de Kioto.

2. A redenção da aversão ao passar não consiste numa libertação da vontade em geral, no sentido de Schopenhauer e do budismo, pois, segundo a metafísica moderna, o Ser do ente é vontade, e a libertação da vontade equivaleria a uma libertação do Ser e a uma queda no vazio da Nada.

• Para o construir planetário são iminentes encontros para os quais nenhum dos que hoje se encontram está preparado, valendo isso igualmente para o linguagem europeu e o asiático oriental e para o âmbito de seu possível diálogo.
• A palavra Ereignis é tão difícil de traduzir quanto a palavra grega λόγος e a chinesa Tao.
• Lao-tzu diz que quem conhece sua luminosidade se envolve em sua escuridão.

3. A palavra-chave no pensamento poético de Lao-tzu pronuncia-se Tao e significa propriamente caminho, mas ao representar superficialmente o caminho como percurso entre dois lugares descartou-se precipitadamente o termo, traduzindo-o por Razão, Espírito, Sentido ou Logos, quando o Tao poderia ser o caminho que tudo encaminha e talvez nele se oculte o mistério de todos os mistérios do dizer pensante.

• O diálogo entre um inquiridor e um japonês estabelece que o Vazio é o mesmo que a Nada, aquilo que é esenciante e que se busca pensar como o Outro em relação a tudo que está presente e ausente.
• Para o japonês, o Vazio é o nome mais elevado para indicar o que o inquiridor quer dizer com a palavra Ser.
• O japonês adverte uma afinidade secreta com seu pensamento, precisamente porque o itinerário e a linguagem do pensamento do inquiridor são completamente distintos.
• O inquiridor declara que a fala do japonês provoca nele uma agitação tão intensa que só consegue dominá-la continuando o diálogo.

4. Heidegger está convencido de que somente partindo do mesmo lugar do mundo em que nasceu o mundo moderno técnico pode preparar-se uma inversão, e que esta não pode produzir-se mediante a adoção do budismo zen ou de outras experiências orientais do mundo, sendo necessária a ajuda da tradição europeia e sua reapropriação, pois o pensamento só se modifica pelo pensamento que tem sua mesma origem e destino.

• Quanto menos o homem se obstina com o ente com que se encontra ao ser, tanto mais de perto alcança o Ser, e Heidegger acrescenta entre parênteses: nada de budismo, o contrário.
• Heidegger declara-se cético onde não fala sua língua natal, ainda mais quando o chinês, teólogo e filósofo cristão, traduziu com ele algumas máximas de Lao-tzu, experimentando através de perguntas o quão estranha é toda a essência da linguagem, renunciando depois ao intento.
• Ainda assim, algo apaixonante e essencial para o futuro tem lugar quando, após séculos, a devastação for superada, e as ressonâncias seguramente têm outras raízes, acompanhando Heidegger desde 1910 o mestre Eckhart e a meditação sempre posta à prova.

5. De Heidegger a Jaspers, em carta de 1949, afirma-se que o mestre de leitura e vida Eckhart e a meditação sempre posta à prova do τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἔστιν τε καὶ εἶναι de Parmênides, a pergunta constante pelo auto que não é noein nem einai, e a ausência da relação sujeito-objeto no mundo grego conduziram seu próprio pensamento ao que parece uma inversão, ainda que se trate de algo distinto e prioritário.

• Dos fragmentos citados ressaltam dois aspectos: Heidegger dedica mínima atenção ao budismo, herdando de Schopenhauer e Nietzsche uma imagem nihilista do budismo, mas também cultiva um sério interesse por tradições do pensamento oriental, obtendo um interlocutor necessário e estimulante para redefinir radicalmente a tarefa e o desenvolvimento do pensamento filosófico.

6. O caminho de pensamento de Heidegger dedicou-se a uma íntima confrontação crítica muito mais profunda do que as alusões presentes em suas obras publicadas manifestam explicitamente, podendo tal confrontação ser assumida como uma das referências obrigatórias ao considerar a meditação heideggeriana em torno da técnica, da linguagem e do pensamento, entendidos já não metafisicamente.

• A prudência hermenêutica ou o oscilante ceticismo declarado por Heidegger poderiam provar a profundidade e seriedade de tal confrontação.
• Heidegger sublinhou o retraso ocidental no domínio das línguas asiáticas e a necessidade de evitar comparações simplistas.

7. Numa conferência de Friburgo de 1957 sobre os Princípios fundamentais do pensamento, Heidegger afirma que o pensamento ocidental determinado pelo logos não significa que o mundo antigo da Índia, China e Japão tenha carecido de pensamento, mas que a indicação do caráter de logos contém a conminação de perguntar se temos ouvidos para escutar o que ali foi pensado.

• A questão torna-se mais premente quanto o pensamento europeu ameaça tornar-se planetário, pois indianos, chineses e japoneses atuais relatam suas experiências apenas no modo de pensar europeu.
• Mistura-se um gigantesco revoltijo no qual já não se pode julgar se os indianos antigos foram empiristas ingleses ou Lao-tzu um kantiano.
• Pergunta-se onde e como poderia dar-se um diálogo estimulante que apele ao próprio ser essencial respectivo, se por ambas as partes é a inconsistência que guia a palavra.

8. De central importância revela-se a breve mas intensa experiência de tradução ao alemão do Tao Te Ching, empreendida no verão de 1946 junto ao estudioso chinês Paul Shih-yi Hsiao, autor em 1941 de uma tradução ao italiano conhecida por Heidegger.

• Esta breve colaboração pode ser lembrada não apenas do ponto de vista biográfico, mas também teorético, para explicar a presença esporádica de referências explícitas de Heidegger ao taoísmo e para reler textos como os ensaios de 1946 e a recopilação de pensamentos publicada em 1954 mas composta em 1947.
• A recopilação conclui com versos cujo movimento e quietude se alternam e se refletem como em jogo de espelhos: os bosques se estendem, os torrentes se precipitam, as rocas perduram, a chuva cai; os campos aguardam, as fontes manam, os ventos demoram, a bênção medita.
• Sobre a conexão entre esta obra e a tradução do Tao Te Ching pronuncia-se explicitamente O. Pöggeler.

9. No testemunho incluído no apêndice, Hsiao recorda que Heidegger conhecia o Tao Te Ching por outras traduções e afirma que aquele trabalho exerceu influência significativa sobre Heidegger, e que a concepção de Lao-tzu de wu, da Nada, e sua aversão a qualquer tipo de racionalismo correspondiam às ideias de Heidegger.

• Para compreender o sentido desta afirmação pode ser útil alguma referência à noção taoísta de wu e à interpretação de Hsiao.
• Num ensaio sobre L'Ereignis dans le Tao, D. Charles explica que em chinês ser e não ser são vertidos de wu.

10. Na tradução italiana de Hsiao do Tao Te Ching lê-se que o ser nasce do não-ser e que na sua não-ser reside o uso da vasija, vindo do não-ser o essencial.

• A vasija, como exemplo da capacidade de wu, é constituída como tal por seu não-ser, por sua vacuidade, mostrando-se o não-ser como constitutivo do ser.
• O mais débil do mundo penetra o mais duro, o não-ser penetra por todas as partes, e no mundo não há coisa mais branda e débil que a água, e ninguém pode vencê-la, aproximando-se a água do Tao.
• O Tao é infinita vacuidade, inapreensível, parece existente e elusivo, e não se pode conhecer de modo analítico e objetivo, só sendo possível aderir e corresponder ao Tao na prática de wu wei.
• Quem se dedica ao conhecimento aumenta dia a dia, quem se dedica ao Tao diminui dia a dia, até alcançar a inação, não age e logra fazer tudo.

11. No taoísmo, a Nada, o Vazio, aparece como uma prática antes que como um objeto teórico, e a questão da Nada também aparece como o ponto de contato decisivo na confrontação de Heidegger com a tradição budista zen, vinculada em suas origens chinesas (ch'an) às ensinamentos taoístas.

• A confrontação com o taoísmo manifestou-se em significativas mas esporádicas menções do Chuang-tzu e na breve colaboração com Hsiao, da qual não se detectam huellas explícitas nas obras póstumas.
• A confrontação com o budismo zen está documentada por testemunhos muito mais numerosos, dirigindo-se o interesse de Heidegger às tradições Ch'an e Zen, alimentado pelo contato direto com pensadores japoneses da Escola de Kioto que assistiram a seus cursos desde os anos vinte.

12. Eihō Kawahara relata seu primeiro encontro com Heidegger em 1956, na cabana de Todtnauberg, acompanhado do professor Masaaki Kōsaka e apresentados pelo professor Tokuya Kakihara.

• Heidegger perguntou qual é a palavra japonesa que equivale a ser, e a resposta foi sonzai ou wu, com os japoneses obrigados a responder com atitude passiva.
• Heidegger escutava as respostas secas e apressadas com participação excepcional, tomava apuntes e voltava a perguntar com agudeza, e frequentemente os japoneses duvidavam e sentiam-se abrumados.
• O olhar apaixonado de Heidegger era tão penetrante que parecia querer degustar tras as respostas forçadas a essência do pensamento asiático.
• Nos ensaios Logos, Moira, Alétheia domina uma tensão que deixa sem alento, e o motivo estriba em que Heidegger quer captar à força em Parmênides e Heráclito suas próprias questões, multiplicando seu ardor e incomodando os japoneses.
• Só horas mais tarde, ao deixar a cabana, todos perceberam que chovia a cántaros.

13. Surgida nos anos vinte com Kitaro Nishida e desenvolvida ao longo de quatro gerações, a Escola de Kioto representa um dos intentos mais interessantes de estabelecer diálogo e síntese entre pensamento ocidental e oriental.

• De Nishida e Hajime Tanabe a Hóseki Shin'ichi Hisamatsu, Keiji Nishitani, Yoshinori Takeuchi, Kōichi Tsujimura e Shizuteru Ueda, os pensadores da Escola de Kioto, vinculados à tradição budista zen, dedicaram-se à rapidíssima assimilação da conceptualização filosófica e, numa confrontação acerada, tentaram expressar uma nova síntese epocal capaz de afrontar o desafio nihilista do domínio planetário da técnica.
• A plena introdução da filosofia na cultura japonesa teve lugar apenas com o processo de modernização e europeização, respecto ao qual a reforma Meiji de 1868 constituiu uma tomada de posição e uma potente aceleração.
• Em 1874 o conceito de filosofia foi traduzido com tetsugaku por Nishi Amane, considerado o fundador da filosofia japonesa.
• Graças à atividade da Universidade de Tóquio, centro de interesse filo-ocidental, entre os pensadores vinculados à Escola de Kioto recordam-se Shūzo Kuki, Tetsurō Watsuji, Kiyoshi Miki, Eihō Kawahara, Yoshio Kayano, Jirō Watanabe e Masao Abe.

14. Heidegger não só é o filósofo ocidental mais traduzido no Japão, como as traduções de suas obras em ocasiões se anteciparam muitos anos às europeias, tendo a conferência de 1955 sobre Gelassenheit sido publicada em japonês em 1958, antes.

• Movendo-se na meditação da noção polivalente de vacuidade ou insubstancialidade, central na especulação budista do Madhyamika que remonta a Nāgārjuna e na taoísta e budista ch'an chinesa, os pensadores de Kioto trataram de desenvolver uma verdadeira meontologia.
• Nela, a Nada, a Nada absoluta de Nishida, a Mediação absoluta de Tanabe, o Si mesmo sem forma de Hisamatsu, a Vacuidade de Nishitani, não é representada de forma substancialista como Nada negativa, nihilum, em oposição ao Ser, mas praticada cotidianamente em zazen como o si mesmo verdadeiro e articulada conceptualmente segundo a lógica budista da interdependência infinita.
• Como diz o padre G. Piovesana, a vacuidade não é a Nada negativa da filosofia ocidental, traduzida em japonês como kyomu, mas o que em japonês é chamado mu, o presente absoluto com todos seus processos e contradições, e Nishida vê na despersonalização da civilização ocidental um elemento de nulidade que pouco tem a ver com a Nada budista.

15. R. Ōhashi escreve a propósito da noção de Experiência pura em Nishida que para este a experiência é pura se não é reflexionada, objetivada e subjetivada por uma consciência, isto é, contida na escissão sujeito-objeto.

• Quem tenha noções da tradição de pensamento do extremo-oriente e do significado que nela ostenta a prática pensará imediatamente no exercício de profundização sem-yo realizado no zazen.
• A Experiência pura é, na profundização de uma questão, a experiência da questão, consistindo nisto a conexão viva entre eu e coisa como a única realidade.
• A Experiência pura como prova da ausência de yo e da ausência de objeto na única realidade é uma experiência da Nada.

16. Como explica Sh. Ueda, o budismo, tanto o dos origens com a doutrina de anattā como o mahāyāna com a doutrina de śūnyatā, rehúsa radicalmente conceber o Ser segundo a categoria de substancialidade, como algo existente idêntico a si mesmo e com o fundamento de seu ser em si mesmo.

• Diferentemente do conceito de ser substancial, contempla apenas a categoria de relação, e segundo o pensamento budista nada é em si mesmo e a partir de si mesmo, mas tudo que é, é em relação com outro e em relação de condicionamento recíproco.
• Em tal dinâmica relacional, cada coisa é uma nada em si mesma e justo por isso se acha ilimitadamente aberta às relações universais que se centram na nada de cada coisa, bem como na unicidade e singularidade.
• A Nada budista, que dissolve o pensamento substancialista, não deve ser fixada como a Nada, como se falasse de uma substância negativa, um Nihil, tratando-se do movimento desubstancializante da Nada absoluta, da Nada da Nada, e a Nada se move como Nada da Nada.
• Em palavras de K. Nishitani, a vacuidade originariamente se esvazia a si mesma, e em palavras de M. Abe, a pura atividade do absoluto anular-se é verdadeira sūnyatā.

17. O budismo zen é reconhecido e vivido filosoficamente como uma contínua prática meditativa, e sobre a noção de jogo recorda-se que não só em Chuang-tzu mas também em Lao-tzu e sobretudo no budismo o jogo é o modo de ser da máxima natureza e liberdade, sendo para o pensamento asiático a expressão mais alta.

• Convém recordar o passaje conclusivo de Der Satz vom Grund, onde Heidegger diz a propósito do menino heraclíteo que o jogo é sem porquê, o jogo joga jogando, permanecendo só jogo: o mais alto e o mais profundo, mas este só é tudo, o Uno, o Único.
• Queda a pergunta de se e como nós, ao ouvir as fases deste jogo, os tempos desta composição musical, somos capazes de participar do jogo introduzindo-nos nele.

18. A propósito da filosofia da Nada ensaiada pela Escola de Kioto sobre a base das tradições extremo-orientais, R. Ōhashi explica que se é verdade que a Filosofia por sua essência é aspiração ao saber, na tradição de pensamento asiático, no Budismo, em Confucio, em Lao-tzu, o saber último caracteriza-se por estar totalmente livre da forma do saber e se realiza como ação.

• O saber oriental se dissolve em um não-saber, e a Experiência pura em Nishida ou a Ação em Tanabe significaram a assunção desta linha do não-saber como início e fim do saber.

19. Neste sentido resultam compreensíveis o recíproco interesse e o contato direto entre estes pensadores e Heidegger, em quem, evocado numa espécie de Kōan, o caminho a-porético da questão do Ser se abriu.

• No budismo Chan-Zen, o Kōan é uma questão paradoxal que o mestre propõe ao discípulo, implicando toda a existência em sua condição aporética e fazendo saltar em pedaços toda construção representativa e objetivante do pensamento.
• K. Tsujimura recorda que Heidegger, quando durante seus seminários acababa com uma aporía, com frequência se movia pela aula, havendo senderos interrumpidos inclusive na aula dos seminários.

20. Em geral, ainda não estamos na meditação se estamos só na consciência, pois a meditação é algo mais, o tranquilo abandono a lo que é digno de ser perguntado.

• A meditação heideggeriana em torno da técnica e do nihilismo realiza-se através de uma deconstrução da metafísica ego-onto-teo-lógica que os manifestou e que ainda assim não logra compreender com suas próprias categorias, e nos textos decisivos de tal meditação a questão da Nada é central.

21. Em Einführung in die Metaphysik, Heidegger diz que o saber avançar expressamente, ao formular a pergunta sobre o ser, até os limites da nada, incluindo-a em tal pergunta, constitui o primeiro passo, o único eficaz, para uma superação real do nihilismo.

• No parágrafo de Der europäische Nihilismus dedicado a Nihilismus, nihil und Nichts lê-se que a opinião corrente e a convicção tradicional da filosofia têm razão: a Nada não é um ente, um objeto.
• Mas a pergunta de se este algo não-objetivo, na medida em que determina o que é essencialmente presente do ser, não é, é uma pergunta que não encontra repouso.
• Mantém-se a pergunta de se aquilo que não é um objeto e nunca poderá serlo é já por isso a Nada e se esta é algo nulo.
• Surge a pergunta de se a essência mais íntima do nihilismo e o poder de seu domínio não consistem precisamente em sostener que a Nada é algo nulo, e talvez a essência do nihilismo consista em não tomar a sério a pergunta pela Nada.
• Pergunta-se se a ausência desta pergunta desplegada que pergunta pela essência da Nada não seria a razão de que a metafísica ocidental tenha que cair vítima do nihilismo, e nihilismo quereria dizer então: o não pensar, essencialmente, na essência da Nada.

22. Nas lições sobre os Grundbegriffe, Heidegger afirma que a nada nunca é um ente, mas a nada se dá, e a nada despliega sua essência, não sendo meramente a ausência ou a falta do ente.

• Se a nada fosse só algo nulo, como deveríamos compreender o espanto e terror ante a nada e a aniquilação, e como deveríamos compreender o terror em presença da nada.
• A nada não é o resultado de uma supressão do ente.
• Para nós a nada não é em nenhum caso algo nulo: o terror ante a a-nulação e o espanto ante a devastação retrocedem frente ao que não pode ser considerado, em modo algum, mera inconsistência ou produto da pura imaginação.
• Tachando com uma cruz o termo Ser, isto é, desubstancializando o conceito, em Zur Seinsfrage Heidegger afirma que também a nada deveria ser escrita, isto é, pensada, assim.

23. A partir de Was ist Metaphysik?, ao profundizar no que apuntava em Sein und Zeit e precisar a terminologia, Heidegger ensaia um repensar radical numa tradução linguística inaudita do conceito de Nichts, chegando a distinguir nichtiges Nichts, a Nada nula, conceito da absoluta ausência, a negação do ser, própria da metafísica e do nihilismo, de nichtendes Nichts, a Nada ativa, a Nada anonadante, raiz.

• Em italiano, a dupla tradução de das Nichts por il Nulla e il Niente pode corresponder a sua duplicidade semântica fundamental, expressando o segundo termo melhor a não-substancialidade, a não-entidade, a ni-entità.
• Numa tradução simétrica, a atenção a tal duplicidade assume papel central na profundidade com que A. Caracciolo afronta o pensamento tardio de Heidegger, sendo decisivo o rechazo da nichtinges Nichts como nada nihilista por parte da nichtendes Nichts como Nada religiosa.
• Quanto à tradução literal de nichten por nienteggiare, termo próximo ao vocativo regnare del nulla, parece expressar melhor o paradoxal da lógica do nichten como originário dar-se, acontecer, ter lugar da Nichts não-objetivável, respecto a nientificare, que involuntariamente poderia recordar a interpretação nihilista.
• A nota de tradução reproduz esta nota sobre possíveis traduções de Nichts e nichten com os termos técnicos originais em italiano, já que a distinção entre Nulla e Niente não tem equivalente em castelhano, embora os termos mais próximos sejam respectivamente nulidade ou nihilidade e nada.
• Tal como sucede em italiano, a tradução de nichten ao castelhano pode conter um matiz negativo ou nihilista, ou bem um mais próximo ao sentido heideggeriano traduzido por exemplo por desistir.

24. Heidegger, em GA XL, diz que permanência, identidade, subsistência, propor-se, expressam no fundo o mesmo: òv entendido como ousía, e além da interpretação que lhe dá Heidegger, a célebre expressão platônica poderia marcar o recorrido não usiológico da Seinsfrage.

• É significativo um fragmento de Ayyubasn, onde encontramos uma análise anterior da jarra como coisa, depois reelaborada na conferência de 1950 sobre Das Ding.
• A propósito do vazio da jarra, ou melhor, de seu vazio, Heidegger diz que esta nada na jarra é propriamente o que a jarra é.
• Uma primeira e breve alusão à jarra e a seu vazio encontra-se em GA LXV.
• Quase resulta superfluo chamar a atenção sobre a íntima semelhança entre a jarra de Heidegger e a vasija de Lao-tzu.
• Reviste maior importância este passaje extraído do capítulo Taosímo y Zen do célebre The Book of Tea de Okakura Kakuzo, editado nos Estados Unidos em 1906 e traduzido ao alemão em 1919: a utilidade de uma jarra reside no vazio em que se verte a água e não na forma ou no material de que está feita; o espaço vazio é omnipotente porque pode contê-lo tudo.
• No mesmo capítulo, a propósito do taoísmo, o tradutor alemão emprega pela primeira vez a expressão In-der-Welt-Sein.

25. É revelador o que diz Heidegger numa nota dos anos trinta: o ser, como a Nada, não pode ser obtido desde uma redução do ente, enquanto o representar e o calcular só alcançam o ente, que respecto ao ser segue sendo o mesmo, por infinitamente grande ou infinitamente pequeno que possa ser.

• Num Apêndice a Die Zeit des Weltbildes lê-se que a nada nunca é nada, assim como tampouco é algo no sentido de um objeto; é o próprio Ser, a cuja verdade será devolvido o homem quando haya sido superado como sujeito, isto é, quando se deixe de representar o ente como objeto.
• As fontes textuais importantes em que Heidegger se refere à Nada metafísico-nihilista são enumeradas.
• Em Beiträge zur Philosophie, o termo Nichts sempre aparece entre comillas quando como Nada nula é distinguido da Nada anonadante.
• Ao referir-se à Nada nula, voltam a aparecer as expressões das leere Nichtige e Nichtigkeit nas lições de 1928.
• Nas lições de 1928-29, Heidegger considera necessária uma aclaração: aqui nichtig não significa Nada, ao contrário, esta Nichtigkeit representa o mais positivo que possa convir à transcendência do ser-ahí.
• Também no curso sobre Der Wille zur Macht als Kunst precisa o significado de das Nichtige, não como a mera nada do vazio.
• No curso sobre Die ewige Wiederkehr des Gleichen diz que a Nada é quizá o mais humano de todos os antropomorfismos.
• Em Nietzsche Metaphysik lê-se que nós já não pensamos o nihilismo em termos nihilistas como desintegração e dissolução da Nada nula.
• Em Die seingeschichtliche Bestimmung des Nihilismus encontra-se a expressão Nichtsein im Sinne des nichtigen Nichts.
• Posteriormente, em relação com a Nada, Heidegger acuñará o adjetivo nichthaft e o substantivo das Nichthafte.

26. Aqui podemos recordar alguns textos em que Heidegger, por causa de tal decisiva distinção, na expressão das Nichts nichtet, desubstantiviza e desubstancializa a Nichts em nichten, do mesmo modo que desubstantiviza Wesen e verbaliza Sein em Seyn, Welt em welten, Zeit em zeitigen e zeiten, Ding em dingen, Raum em räumen, Spiel em spielen, Sprache em sprechen, Stille em stillen, Ereignis em ereignen, convertendo-os assim em atividades originárias, não predicáveis, de um acontecer sem sujeito nem objeto, expressas com aparentes tautologias que forçam a distinção ocidental sujeito-predicado, de forma parecida a expressões como amanece, mais própria das línguas asiáticas.

• Sobre o significado de nichten, cf. E. Schöfer.
• Quanto às proposições impersonais e sem sujeito, em relação com o significado de Es na expressão Es gibt, cf. Heidegger em Zeit und Sein, onde recorda o vocábulo latino pluit e o grego crh.
• E. Weinmayr chama a atenção sobre as estruturas gramaticais das línguas asiáticas.

27. Em Was ist Metaphysik? lê-se que a nada não nos proporciona o conceito contrário do ente, mas pertence originariamente à essência do ser mesmo, e no ser do ente acontece o anonadar da nada.

• Daí o uso da forma em particípio nichtend e da forma substantivada Nichtung.
• Em Beiträge zur Philosophie: o perguntar o que pensa que deve haber alcançado já.

28. Em Die Negativität, Heidegger aproxima Lichtung a Nichtung.

• Também em Der Ursprung des Kunstwerkes lê-se que mais além do ente, mas não longe dele, antes com ele, acontece outra coisa; em meio ao ente em sua totalidade se apresenta um lugar aberto, há um claro; este, pensado desde o ente, é mais ser que o ente; assim, este Centro aberto não está rodeado pelo ente, mas o próprio centro clareante, como a Nada, apenas advertido, rodeia todo o ente.
• Sobre o tema de Lichtung, cf. Heidegger em Das Ende der Philosophie und die Denkens e Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens.
• Respecto a nosso tema, recordamos que em 1968, no Prefácio à tradução japonesa de Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, Heidegger afirma que através do pensamento de Lichtung e sua caracterização adequada chegamos a um âmbito que quizá hace possível conduzir o pensamento europeu, uma vez transformado, numa confrontação frutífera com o pensamento asiático; este poderia resultar útil no esforço por salvar o ser do homem da ameaça que incumbe a um calcular e um manipular o ser-ahí humano extremamente técnico.

29. Em Brief über den Humanismus: o Ser anonada, em quanto a Ser; no Ser, eso-que-anonada é o ter-lugar daquilo que eu chamo Nada.

• No Prólogo à terceira edição de Vom Wesen des Grundes: a Nada é o não do ente, e deste modo, o ser experimentado desde o ente; a diferença ontológica é o não entre o ente e o Ser; aquele não anonadante da Nada e este não anonadante da diferença, ainda não sendo idênticos, são o mesmo.
• Finalmente, em Seminar in Le Thor de 1969, ao afirmar ser: nada: lo Mesmo, Heidegger distingue nichten tanto da nulidade, expressada em grego ouk, como da privação, expressada em μη: a questão não pode ser compreender o anonadamento de modo privativo-negativo; trata-se de algo distinto, por lo menos próprio e incomparável.
• E acrescenta que na medida em que a Nada e seu anonadar não se compreendam negativamente, o Ser é algo completamente diverso respecto ao ente; na forma em gerúndio anonadante, o essencial é que o gerúndio indique uma atividade bem precisa do Ser, a única mediante a qual o ente é.

30. Se é a questão da nada que constitui o núcleo central da confrontação entre os caminhos do pensamento de Heidegger e das tradições orientais consideradas aqui, demonstra-se completamente significativa a insistência com que o próprio Heidegger tem recordado a plena compreensão que seu Was ist Metaphysik? obteve no Japão desde 1930 frente às acusações de nihilismo que recebeu na Europa.

• O prólogo de julho de 1929 había retomado e radicalizado um problema que em Sein und Zeit aparecia enunciado assim: o sentido ontológico da anulação da nulidade existencial segue sendo todavia escuro, e cuja solução se remitia a uma aclaração temática do sentido do Ser em geral.
• Em textos heideggerianos encontram-se expressões como ser e fundamento: lo mesmo, ser: el fondo-y-abismo, e a essência da linguagem: a linguagem da essência.
• A função dos dois pontos corresponde em Heidegger à do termo japonês soku, sobre cujo significado de co-pertenência, interdependência e remissão recíproca, cf. K. Nishitani e M. Saigusa.
• Nas lições de 1972 delineia-se a mesma dificuldade: no fundo Hegel segue a pista de uma verdade fundamental quando diz que ser e nada são idênticos, isto é, se co-pertencem recíprocamente; com tudo, a questão mais radical é: o que é o que hace possível em geral tal pertença recíproca absolutamente originária? Ainda não estamos suficientemente preparados para penetrar esta escuridão.

31. Tão totalmente fora de lugar e predecibles devem ter parecido a Heidegger as críticas europeias a Was ist Metaphysik?, como significativo e quizá igualmente predecible lhe pareceu sempre o interesse suscitado no Japão.

• No diálogo, o japonês diz que no Japão foram capazes de compreender no ato a conferência Was ist Metaphysik? quando em 1930 lhes chegou uma tradução que se arriesgó a fazer um estudante japonês que naquela época assistia a suas lições; ainda hoje lhes surpreende como os europeus puderam cair no erro de interpretar em sentido nihilista a Nada sobre a que versa a conferência.
• A dissertação, traduzida ao japonês já em 1930, foi compreendida imediatamente em seu país, diferentemente do malentendido nihilista que todavia hoje segue vigente na Europa.
• A filosofia alemã e também a estrangeira tildaron este discurso de nihilista; ao ano seguinte, em 1930, um jovem japonês de nome Yuasa traduziu ao japonês essa lição, que había escutado quando assistia ao curso do primeiro semestre; ele compreendeu o que a lição quería dizer.
• Numa carta a Roger Munier de 1969, citada por C. Ochwald, lê-se que a reação ao escrito na Europa o tachó de nihilismo e de hostilidade à lógica; no Extremo Oriente se encontrou nele, na expressão Nada corretamente entendida, a palavra para o ser.

32. Nesta série de testemunhos apresentados aqui, também se evidencia uma afinidade entre o intento de Heidegger por desubstancializar e anonadar o Ser e a Nada, segundo um pensar não re-presentativo, e a prática meditativa da insubstancialidade, ou bem poderíamos dizer, a desencia própria do taoísmo e do budismo zen.