MARTÍN MORILLAS, Antonio Miguel. La nada en el segundo Heidegger y el vacío en oriente hermenéutica constrastativa. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2007.

A questão da diferença ontológica em Heidegger e seu contraste com a compreensão oriental

• O estudo das convergências entre Heidegger e o Oriente prossegue por temas delimitados, na segunda etapa da contrastação hermenêutica.
• O foco recai sobre o problema da diferença ontológica, com o mesmo contexto, os mesmos textos e o mesmo pretexto: evidenciar a convergência entre os dois modos de pensar.

6.1. A diferença ontológica em Heidegger

• Resgatar o ser do esquecimento exige pensá-lo em sua diferença com o ente, algo que a ontologia tradicional pressupôs sem tematizar.
• A fenomenalidade do fenômeno, isto é, o mostrar-se em si mesmo, distingue-se do fenômeno mostrado e traduz em linguagem fenomenológica o antigo “ser do ente”. Isolá-la exige uma redução ontológica somada à redução eidética.
• Na origem do problema está a questão tomista do esse. A diferença situa-se no plano transcendental, como determinabilidade do ser formal entendido como ato e atividade, não como essência.
• A metafísica vê apenas o ser do ente presente. Não pensa o advir à presença, a ausência, a relação entre ambas nem a retirada do ser, o que exige um pensar mais “essencial”.
• No segundo Heidegger, a diferença é compreendida a partir do acontecimento propiciante (acontecimiento propiciante; Ereignis). Este incorpora a diferença ser-ente e a copertença de ser e nada, por meio de uma terceira redução que dissolve transcendentalismo e subjetivismo.
• A primeira etapa do percurso é a incubação do problema, centrada na diferença entre existência do ser-aí e realidade da coisa (até 1927).
• A segunda etapa é a da diferença canônica ser-ente, nos anos da virada (Kehre, 1928-1930).
• A terceira etapa é a superação da metafísica pelo pensar essencial do acontecimento propiciante (décadas de 1940 e 1950).

6.1.1. A diferença ontológica na fenomenologia existencial

• O problema surge por via aletológica. A bifurcação da verdade em ôntica (descobrimento do ente; Entdecktheit) e ontológica (abertura do ser; Erschlossenheit) supõe a diferença prévia entre ser e ente.
• Em Ser e Tempo (SZ) e em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia (GP), a diferença pertence à existência do ser-aí (Da-sein), porém de modo latente. A distinção pré-ontológica (Unterschied) precisa tornar-se diferença explícita (Differenz) por meio da análise da temporalidade.
• Em SZ, “diferença ontológica” designa sobretudo a distinção entre dois modos de ser dos entes: o existencial, próprio do ser-aí, e o categorial, próprio do ser simplesmente dado (ser-ante-los-ojos; Vorhandenheit).
• A pergunta pelo ser tem estrutura ternária: o ser-aí interrogado, o ser do ente perguntado e o sentido do ser buscado (Befragte, Gefragte, Erfragte). O ser-aí funciona como dobradiça entre ente e ser, o que faz de SZ ontologia fundamental e não antropologia.
• No plano ôntico, ser e ente são indistintos (in-diferencia). Por isso é necessária uma distinção propriamente ontológica, pois o ser só é acessível no ente e a partir dele.
• Em SZ coexistem, sem conciliação, duas versões da diferença: a existencial-categorial e a canônica ser-ente.
• O acréscimo do sentido do ser como terceiro termo leva a diferença a um impasse. Só um acesso direto ao fenômeno do ser abriria a Differenz.
• Em A Essência do Fundamento (WG), a diferença canônica é nomeada negativamente, como o “não” entre ser e ente. Não é distinção de razão nem distinção real, mas o jogo da transcendência do ser-aí.
• A verdade ontológica possibilita a ôntica, e essa reciprocidade funda-se na diferença. A diferença, por sua vez, funda-se na transcendência do ser-aí. A questão da verdade desemboca assim na da diferença, e esta na da transcendência.
• A transcendência é ultrapassagem do ente rumo ao mundo, que não “é”, mas “mundifica” (mundifica; weltet). Como fica restrita à existência do ser-aí, o mundo ainda não é o ser em geral, e a diferença permanece sem ser pensada em todas as suas implicações.

6.1.2. A diferença ontológica na virada (Kehre)

• Em O que é Metafísica? (WM, 1929), a nada é pensada como o “não” do ente, ou seja, o ser experimentado a partir da negação do ente em totalidade. Trata-se, no fundo, de uma meditação sobre a diferença ontológica.
• Os princípios da ontoteologia são desmontados um a um: o de razão suficiente (WG), o de identidade (Identidade e Diferença, ID) e o de não contradição (WM).
• Ciência e técnica, ao se ocuparem do ente “e nada mais”, já se movem sem saber no âmbito da diferença. Ser e nada não são contraditórios, mas “o mesmo”; ente e ser são diferentes no mesmo.
• A negação lógica deriva do nadificar da nada (nadear; nichten), e não o contrário. O acesso à nada é afetivo, sobretudo na disposição da angústia, em que o ente em totalidade escapa e se revela em sua estranheza.
• Da experiência da nada brota o espanto diante de que o ente é, a “maravilha das maravilhas”. A pergunta “por que há ente e não antes nada?” deixa de apontar para um ente supremo e passa a interrogar o acontecer do ser.
• Em Da Essência da Verdade (WW), a verdade como adequação pressupõe um âmbito aberto prévio. O deixar-ser (Seinlassen) desvela o ente e oculta simultaneamente o ente em totalidade, isto é, o ser. Esse mistério permanece esquecido e faz o homem errar.
• Na Nota de 1943, a grafia Seyn distingue o ser que se diferencia do ente (Sein) da própria diferença. Esta é pensada como ocultação que desvela, retirada que abre e abrigo que ilumina.
• Na Carta sobre o Humanismo (BH), o homem não tem a iniciativa do desvelamento. É solicitado pelo ser, habita seu destino como pastor do ser, e a linguagem é a morada do ser.
• O ser não “é”, mas “se dá” (es gibt; “há”). A relação entre ser e homem não é distinção (Unterschied) nem diferença (Differenz), mas o acontecer da própria diferença.

6.1.3. A diferença ontológica no segundo Heidegger

• No Epílogo de 1943 a WM, a objetivação calculadora (rechnende Vergegenständlichung) toma o ente pelo ser.
• O ser é o totalmente outro do ente, a nada como não-ente e “véu do ser” (Schleier des Seins). Nunca se essencia sem o ente, e o ente nunca é sem ele.
• O ser é o incalculável (das Unberechenbare). O essenciar-se (esenciarse; Wesen) designa o acontecer dinâmico e indisponível do advir à presença, anterior a toda quididade.
• Na Introdução de 1949 a WM, toda representação do ente deve-se à luz, ou clareira (Lichtung), do ser, que ela mesma não se torna visível. A metafísica confunde ser e ente, e o que se oculta na patência do ente é justamente a diferença.
• Em Que se chama pensar? (WD, 1954), a diferença aparece como duplicidade (Zwiefalt): o ser “dos” entes, em dupla direção. O ser precisa do pensar e o usa (Brauchen), de modo que pensar como aceitação e ser como oferecimento são correlativos.
• A unidade entre a correlação ser-entes e a correlação duplicidade-pensar remete a um “terceiro” (ein Drittes) indeterminado, “o mesmo” (das Selbe). A retirada do ser (Entzug) não é nada absoluta, mas o próprio acontecimento, e é o mais digno de ser pensado (das Bedenklichste).
• Em Sobre a questão do ser (SF, 1956), o niilismo é o primado do ente e o esquecimento do ser. A diferença não é cisão absoluta (absolute Trennung), a nada pertence à presença (Anwesenheit) como possibilidade da ausência (Abwesenheit), e o esquecimento pertence ao próprio ser.
• A distinção clássica entre essência (o que algo é; Was-sein) e existência (que algo é; Dass-sein) torna-se problemática. O fato de “que é” não se explica por nenhum ente supremo nem por qualquer causa ôntica.
• Em ID (1957), identidade e diferença copertencem-se (Zusammengehörigkeit). Pensar a diferença enquanto diferença exige um “passo atrás” (Schritt zurück) rumo ao esquecimento da diferença, que dela faz parte.
• O “é” deve ser lido transitivamente, e a transcendência passa do ser-aí ao próprio ser. O ser transborda rumo aos entes como sobrevinda desocultante (sobrevenida descubridora; entbergende Überkommnis), enquanto o ente advém resguardando-se na desocultação (advenimiento que se resguarda; sich bergende Ankunft).
• Di-ferença (di-ferencia; Unter-schied), re-solução (re-solución; Austrag) e clareira (Lichtung) tornam-se os termos diretores, no lugar da tríade ser, ente e ser-aí.
• Em A Caminho da Linguagem (US, 1959), a palavra poética invoca coisas e mundo: as coisas gestam mundo (gebärden) e o mundo protege as coisas (gönnen). A intimidade (cordialidad; Innigkeit) entre ambos preserva a separação no entre (Zwischen).
• A di-ferença engendra o mundear do mundo (mundear; Welten) e o coisear das coisas (cosear; Dingen). Não é relação posterior nem distinção feita pela representação, mas a dimensão que mede mundo e coisa.
• As imagens do limiar (Schwelle) e da dor (Schmerz) ilustram uma separação (Schied) que reúne.
• No diálogo com o interlocutor japonês, o ser em sentido próprio coincide com a clareira: a duplicidade de presença e presente, o indeterminado que determina.
• Em Tempo e Ser (SD, 1969), o ser é pensado sem o ente (Sein ohne das Seiende). Nem ser nem tempo são coisas (Ding), mas “assunto” (Sache) do pensar, e ambos “se dão” (es gibt).
• O doar (Geben) retira-se como destinar (Schicken), e o ser é o destinado (das Geschickte) epocal. O “Isso” que dá (el “se” donador; Es) é o acontecimento propiciante.
• Do acontecimento só cabe a tautologia “o acontecimento acontece” (das Ereignis ereignet). A verdadeira diferença reside entre ser-ente e o destinar-se do acontecimento.

6.2. A compreensão oriental da diferença ontológica

• O Oriente não tematiza a diferença ontológica como tal, mas conhece formas equivalentes: a diferença entre Tao e coisas, no taoísmo, e entre Dharma universal e dharmas particulares, no budismo mahayana.

6.2.1. A diferença entre o Tao e as coisas no taoísmo

• No Dao-de-jing (DDJ), no Zhuang-zhi (ZZ) e no I-jing (IJ), o Tao reúne a identidade de ser e nada e a diferença de ambos em relação às coisas e aos fenômenos do mundo.

6.2.1.1. No “Dao-de-jing”

• Os entes (wan wu) procedem do ser (you) sem se confundirem com ele. O ser nasce do não-ser (wu), e o Tao, vazio, essencia-se como nada.
• You e wu são aspectos complementares do Tao: o sem-nome (wu ming) é princípio e o com-nome (you ming) é mãe dos seres. A nada tem clara preponderância.
• Pela virtude (de), o Tao universal particulariza-se nos entes. Indeterminado e informe, manifesta-se sempre de modo concreto, sem que a forma das coisas lhe pertença.
• Os entes recebem ser por uma tríplice ação: o Tao gera, a virtude alimenta e a matéria dá forma.
• Só o mundo dos entes é cognoscível. Quanto maior a experiência dos entes, maior o afastamento do Tao, pois o conhecimento sensível e o Tao são contraditórios.
• O Tao é “casa do ser”, rio e mar dos entes, diferente de tudo. Os entes são passageiros e ativos; o Tao é permanente, chave das mutações e próprio do não-agir.
• O Tao não é a Natureza nem os objetos naturais, mas a lei de seus movimentos. É ele quem dispõe dos entes, e não o inverso.
• O homem autêntico é o caminhante (xing) que ama o caminho; o homem vulgar detém-se nas coisas. A alegria da união com o Tao difere dos prazeres ônticos passageiros.

6.2.1.2. No “Zhuang-zhi” e no “I-jing”

• A diferença entre ente e homem é ilusória vista desde o Tao. O dualismo subjetivista faz do homem a medida das coisas e desfigura seu “rosto verdadeiro” (wu wang).
• Na diferença entre homem e Tao, o Tao é o “fazedor” que confere ao homem sua natureza original. O Tao é o “outro” (bi) do homem, e a identidade humana é essencial à manifestação do Tao, em paralelo com o ser-aí de SZ.
• Na diferença entre Tao e ente, as diferenças entre as coisas aparecem sobre uma unidade radical de todos os entes, de modo que identidade e diferença se copertencem.
• O Tao é específico por ser fazedor (zao wu zhe) sem ser coisa: sem forma, além das palavras, “pérola misteriosa” oculta na inaparência (xiang wang), substância original (yuan zhi) e “quietude na agitação”. É o mais próximo das coisas e seu limite ilimitado.
• Os entes são específicos por terem forma, mutação e impermanência, mas suas diferenças formais são ilusórias. A linguagem ôntica não alcança o Tao, e a “raiz e a porta” do aparecer não são experimentáveis.
• Tao e entes copertencem-se: sem o Tao não há entes manifestos, e sem entes o Tao não seria gerador. Os entes são instrumentos tocados pelo sopro vital do Tao.
• Ser e nada dão-se no interior do Tao, “lugar que não existe” (wu jing), com relativa primazia da nada e, no fundo, indistinção. Os princípios criativo e receptivo do IJ geram o ser a partir da nada primordial.

6.2.2. A diferença entre o Dharma e os dharmas no budismo mahayana

• A diferença entre ser e entes corresponde, no mahayana, à diferença entre o Dharma, lei universal, e os dharmas, fenômenos últimos particulares.
• Ambos são vazios, mas a vacuidade última situa-se num plano distinto do vazio dos dharmas.

6.2.2.1. Nos sutras “Prajña-paramita”

• A diferença atravessa o tema da sabedoria perfeita ou transcendência completa (prajña paramita). A pluralidade dos seres recolhe-se na unidade do nirvana, verdadeiro ser originário.
• O bodhisattva transcende a noção de ente e de eu. Seu caminho não tem apoio ôntico, nem em coisas (vastu) nem em “signos” (nimitta), que são marcas da percepção ilusória.
• Há duas realidades: as coisas múltiplas, condicionadas e ilusórias, e a verdade do Dharma, que é vacuidade e nirvana. Proteger o absoluto contra reificações requer uma “não-percepção”.
• Contra o Abhidharma, nega-se a existência de dharmas separados. O não-dharma não é negação lógica, mas um vazio real situado “entre” o “é” e o “não é”.
• O símile da balsa passa ao plano ontológico: dharmas e não-dharmas são meios provisórios. Os dharmas carecem de natureza própria, essa ausência é vacuidade, e a vacuidade equivale à talidade (talidad).
• O Dharma não é dharma nem não-dharma: é incondicionado, inapreensível e inensinável. A realidade é dialética, e tudo é também o seu “não”.
• Os objetos materiais são convenções sobretudo linguísticas, e o agarrar objetos (pinda-graha) é engano. A iluminação não suprime os objetos, mas as falsas concepções sobre eles.
• O incondicionado é diferente do condicionado e idêntico a ele. O nirvana é a verdade do samsara, isto é, sua vacuidade, e visto dele o samsara aparece como ilusão (maya).
• O primeiro passo preliminar consiste em compreender que não há pessoas, só agregados ou “fardos” (skandhas).
• O segundo passo consiste em compreender que não há fatos últimos, só eventos impessoais (dharmas).
• O terceiro passo consiste em compreender que o mundo é vacuidade (sunyata). Ser-próprio e vazio são o mesmo.
• No primeiro estágio da dialética do “vazio pleno”, forma é vazio e vazio é forma, o que exprime a identidade e a diferença de samsara e nirvana.
• No segundo estágio, todos os dharmas, inclusive os incondicionados e as três marcas, são vazios: “não-dois”.
• No terceiro estágio, o vazio pleno não contém nenhum dharma e exclui apenas a ignorância (avidya).
• A sabedoria perfeita é o Dharma, conhecimento (vidya) e verdade (satya), a talidade. A iluminação completa (sam-bodhi) é a travessia para a outra margem (para-sam), expressa no mantra final do Sutra do Coração.

6.2.2.2. Na “Mula-madhyamika-karika” de Nagarjuna

• Sobre o que surge dependentemente só cabe linguagem negativa. A própria noção de essência é recusada, e toda verdade é relativa e condicional.
• Os fenômenos têm existência convencional e inexistência última. Impermanência e falta de identidade intrínseca não equivalem a aniquilação.
• Não há causação, mas condicionamento. As quatro classes de condições (eficientes, de objetos perceptivos, dominantes e imediatas) não implicam poder causal nem necessidade.
• Nada surge com essência nem a recebe de outro (esencia por otredad; parabhava). Sem essências não há diferenças substanciais, e os fenômenos são interdependentes.
• Não há existência (sat) nem inexistência (asat) inerentes.
• São relacionais e vazios o movimento e o movente, a visão e o vidente, o sujeito e suas propriedades, a característica e o caracterizado.
• Entre existentes inerentes, a simultaneidade é impossível, pois exclui tanto a identidade pura quanto a diferença total.
• O próprio surgir dependente não tem existência inerente nem vale como essência última. Identidade e diferença estritas só se concebem a partir da noção incoerente de existência inerente.
• Pela vacuidade da vacuidade, o vazio é ausência de essência. Não é propriedade nem ente, mas o único modo de existir dos entes.
• O caminho do meio situa-se entre a reificação (dizer “é”) e o niilismo (dizer “não é”). A essência tornaria impossível a mudança, e o tetralema formula essa posição nas versões positiva e negativa.
• Há duas verdades entrelaçadas, a convencional (samvrti-satya) e a última (paramartha-satya), sem que nenhuma seja ilusória. A última é mais significativa epistemológica e soteriologicamente, mas depende da convencional.
• A diferença ontológica situa-se entre vacuidade e ente: reificar os entes exige negar o vazio, e reificar o vazio exige negar os entes.
• Vazio e mundo fenomênico são duas caracterizações da mesma coisa. A diferença entre ambos é de modo de conceber, não de plano ontológico.

6.2.2.3. Nos escritos do budismo zen

• Bodhidharma distingue a natureza aparente dos entes da natureza verdadeira, comum a todos por serem vazios. Compreender essa diferença conduz ao Caminho.
• Dharma (de dhri, “segurar-se”) designa o real tanto no sentido convencional quanto no último. O não-ser é mais próprio do Dharma do que o ser.
• A natureza própria (svabhava), também chamada natureza búdica ou natureza de Dharma, é o “corpo real”: vazio e fora do ciclo de nascimento e morte, mas inclui o corpo ilusório.
• A mente que ignora sua vacuidade projeta formas ilusórias. O Caminho (Tao) é a superação do mundo da forma e do apego às aparências.
• O plano ôntico (mortalidade, ignorância, forma, samsara) e o plano ontológico (budeidade, sabedoria, mente, nirvana) mantêm uma relação dialética de identidade e diferença.
• Essa relação dilui-se na visão verdadeira, em que não há “outra margem”.
• Os mestres chineses (Linji, Fenyang, Huanglong, Yangqi, Wuzu, Yuanwu, Foyan, Dahui, Hongzhi, Ying-an, Mi-an, Xiantang e Yuansou) contrapõem a mente essencial, original ou verdadeira aos fenômenos. Todos propõem superar as distinções entre ser e nada e entre sujeito e objeto.
• Para Foyan, o Ser não se reduz aos entes, mas se descobre por meio deles. É preciso inverter a relação com as coisas sem negá-las.
• Seng-tsan (SSM) opõe o mundo fenomênico dualista, dos pares de opostos (dvandvas), ao Caminho não-dual. O Uno escapa à causalidade, mas só se manifesta nos entes, como oceano e ondas: nirvana é samsara.
• Os entes, cada “nome-e-forma” (nama-rupa), são construtos humanos que coagulam o fluxo do mundo. Na talidade, cada grão de areia é único e infinito, e a diferença entre entes e Todo mantém-se e supera-se na não-dualidade.
• Dogen articula entes (u) e tempo-ser (uji): os entes são tempo e o tempo é os entes, e cada ente particulariza o tempo-ser.
• No tempo-ser, particular e totalidade “se encontram” (ho) e “saem” (shutsu) em interpenetração sem obstáculos.

6.3. A convergência da compreensão heideggeriana e oriental da diferença ontológica

• Heidegger, o taoísmo e o mahayana são cruzados em busca de uma afinidade de fundo, acima dos matizes de cada tradição.
• No segundo Heidegger, a diferença, depurada da metafísica, é a relação entre o essenciar-se do ser como acontecimento propiciante (Ereignis) e suas manifestações históricas. Resolve-se na identidade do acontecimento e é fonte da temporalidade.
• No taoísmo, o Tao uno recolhe todas as oposições e contém ser e não-ser. Oculta-se e manifesta-se, diversifica-se em Tao do céu, da terra, do homem e das coisas, e é fonte da temporalidade.
• No mahayana, a vacuidade não é algo à parte, mas a vacuidade dos próprios dharmas. As verdades convencional e última coincidem ontologicamente e diferem epistemologicamente, e samsara e nirvana copertencem-se no tempo-ser (uji).

Superação do esquecimento da diferença

• Resgatar o ser, regressar ao Tao e experimentar o Dharma como vacuidade são tarefas homólogas.
• Em cada caso, o originário é sempre “de” algo: ser dos entes, Tao das coisas, Dharma dos fenômenos.
• A cada tradição corresponde um saber distinto do saber sobre coisas: a fenomenalidade, a sabedoria do Tao e a sabedoria transcendente.

Diferença e copertença

• Em Heidegger, a diferença ser-ente vem implícita na copertença de ocultação e desocultação, de presença e ausência.
• No taoísmo, a diferença Tao-coisas une-se à dialética de ser e não-ser.
• No mahayana, a diferença entre vacuidade e aparências supera-se na identidade do nirvana.

Transcendência do ente rumo ao originário

• À tríplice correlação ser, ser-aí e ente corresponde, no taoísmo, a tríplice diferença entre Tao, homem e coisas.
• No mahayana, a correspondência está na equivalência entre o vazio dos fenômenos, o vazio do eu e a vacuidade última.
• O sábio e o bodhisattva ultrapassam as coisas rumo à origem, como o ser-aí ultrapassa o ente rumo ao ser.

Ocultação do originário e manifestação do ente

• A retirada do ser possibilita o encontro com os entes, a ocultação do Tao governa as coisas, e o vazio possibilita a co-originação dependente (cooriginación interdependiente).

Nada e diferença

• A diferença mostra-se na nada, no não-ser do Tao e na vacuidade.
• Em todas as tradições, os princípios lógicos de identidade e não contradição e o pensamento ordinário são insuficientes para pensar o originário.

Nada e maravilha do “é”

• Na nada, emerge a maravilha de que o ente é.
• Afastadas do Tao oculto, as coisas perdem seu sentido.
• O Dharma vazio coincide com a talidade (talidad) dos fenômenos co-originados.

Ocultação da ocultação do originário

• A ocultação do ser é anterior a todo comportamento ôntico e permanece ela mesma esquecida.
• O mistério do Tao e os mistérios do Dharma permanecem igualmente ocultos na existência ordinária.

Ocultação para o desvelamento

• O ser ilumina retirando-se (cobijar despejador).
• O Tao esconde-se e manifesta-se ao mesmo tempo.
• A verdade convencional apoia-se na verdade última da vacuidade.

O homem, lugar da iluminação

• O homem não tem a iniciativa: é pastor do ser, guardião do mundo destinado pelo Tao, ou bodhisattva que conduz os seres ao nirvana.

Proximidade do originário

• Ser, Tao e Dharma não são entes supremos nem fundamentos, mas o mais próximo do homem.
• O homem esquece essa proximidade por aderir às coisas.

Doação do originário

• O ser “se dá” (es gibt; “há”), o Tao dá-se pela virtude, e o Dharma entrega-se na iluminação.
• Em cada caso, o doador permanece oculto em si mesmo.

O originário como o outro do ente

• Ser como nada, Tao como vazio e Dharma como não-dharma são o totalmente outro das coisas.
• Essa alteridade não é nulidade, mas plenitude que possibilita todo aparecer.

“Ser” do ente e “essenciar-se” (esenciarse; Wesen) do ser

• O ente “é” porque o ser o essencia, as coisas existem porque o Tao as gera, e os dharmas aparecem pelo surgir dependente.
• Em todos os casos, o originário não pode ser objeto de experiência direta.

Rememoração (remembranza) e retorno

• Ao pensar rememorante (Andenken) corresponde o retorno do sábio ao Tao e a guarda do Dharma recebido na iluminação.

Deixar ser o ente e corresponder ao ser

• Aceitação e oferecimento são correlativos em cada tradição.
• A bidimensionalidade do originário implica duas correlações: a do originário com os entes e a dessa dualidade com o homem.
• A unidade dessas correlações remete a “o mesmo” (das Selbe) indeterminado, ao Tao indeterminado e ao Uno vazio.

Metafísica da permanência do ente e pensar histórico do ser

• O niilismo, o esquecimento do Tao e o apego reificador ao ente conduzem à penúria histórica, ao caos social e ao sofrimento do samsara.
• À permanência metafísica opõem-se a historicidade do acontecimento, a mutação governada pelo Tao e a impermanência.

Identidade e harmonia

• A diferença procede da identidade e repousa na harmonia (Einklang) entre acontecimento e re-solução (Austrag).
• Correspondem a ela a identidade primordial do Tao e a identidade da vacuidade.

Passo atrás (Schritt zurück) a partir do esquecimento da diferença

• Pensar a diferença exige recuar até seu esquecimento, que faz parte dela.
• O retorno à origem, no taoísmo, e a travessia à outra margem, no mahayana, cumprem papel análogo.

Transcendência do homem e sobreabundância (sobreabundar) do originário

• A transcendência humana funda-se no transbordar do próprio originário: o ser rumo aos entes, a vida do Tao rumo ao mundo, e o vazio pleno derramado como talidade.

Sobrevinda e advinda (sobrevenida y advenida; Überkommnis und Ankunft)

• O ser sobrevém e o ente advém.
• O Tao manifesta-se engendrando os seres, que o manifestam por sua vez.
• O Dharma manifesta-se na iluminação e os dharmas aparecem na co-originação.

Conciliação da diferença

• Superar o esquecimento é pensar a re-solução (Austrag) entre transcendência e desocultação.
• A conciliação corresponde, no taoísmo, à dos contrários no vazio do Tao e, no mahayana, à de vacuidade e talidade.

Gestação de mundo e favorecimento das coisas

• A quadratura (Geviert) de céu e terra, mortais e divinos encontra paralelo na unidade de céu, terra, homem e Tao.
• Encontra paralelo também, no mahayana, na pertença mútua de nirvana e samsara, mortais e budas.

Separação e Todo

• Mundo e coisas interpenetram-se sem abolir a diferença.
• O entre (Zwischen) heideggeriano corresponde à interpolaridade de yin e yang e à vacuidade que separa e une as duas margens.

O limiar (Schwelle) da diferença

• A imagem do limiar e da fenda luminosa (Riss) corresponde, no taoísmo, à viga mestra e à porta do Tao.
• No mahayana, corresponde ao rio da iluminação e à transparência da vacuidade.

Diferença e duplicidade (Zwiefalt)

• Ser, Tao e Dharma são, cada um, o indeterminado que determina na simplicidade de uma duplicidade: presença e presente, ser e não-ser, aparências e vazio.

Copertença de tempo e ser e de ser e nada

• Ser e tempo copertencem-se sem serem coisas.
• Ser e não-ser copertencem-se nos ciclos do Tao.
• Aparecer e tempo copertencem-se no tempo-ser (uji).

Desocultação e deixar ser

• O ser deixa estar presente o ente (Anwesen-lassen), tirando-o do oculto.
• O Tao concede ser e não-ser a partir de si.
• O surgir dependente deixa os fenômenos concorrerem no Todo único da manifestação.

Doação e destinação

• No “é” do ente trazido à presença oculta-se a doação do “dá-se” (es gibt). A essa doação corresponde a doação do Tao nos ciclos cósmicos e históricos.
• Corresponde também a doação da talidade, que rege nascimentos e mortes pela lei do Dharma.

Ocultação da doação

• O dar (Geben) e o “Isso” que dá (el “se” que da; Es), a virtude e o próprio Tao, e o tempo-ser recusam manifestar-se.
• Recusam-se para que apareçam ser e tempo, as mutações e os fenômenos em simultaneidade.

Manifestação da destinação

• O “Isso” que dá (el “se” donador; Es) é o acontecimento propiciante (Ereignis), quem engendra é o Tao por sua virtude, e o tempo-ser, idêntico ao Dharma e ao Uno, outorga talidade e co-originação.
• As versões heideggeriana, taoísta e mahayana das diferenças ser-ente, Tao-coisas e Dharma-dharmas apresentam notável afinidade.
• A convergência reside no esforço comum de superar o substancialismo, o essencialismo, o coisismo (cosismo) e o dualismo da metafísica.
• Essa afinidade prepara o tema seguinte, a clareira e o vazio, em que as interpretações heideggeriana e oriental da nada ganham relevo.