MARTÍN MORILLAS, Antonio Miguel. La nada en el segundo Heidegger y el vacío en oriente hermenéutica constrastativa. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2007.

O encontro de Heidegger com o pensamento oriental

1. O exame do encontro de Heidegger com o pensamento oriental deve partir dos testemunhos e estudos disponíveis para determinar suas bases históricas, os temas e obras envolvidos e, sobretudo, decidir se as aproximações ao taoísmo e ao budismo mahayana constituem influência direta, coincidência independente ou convergência entre modos originários distintos de pensar.

3.1. Testemunhos do encontro

1. A tentativa heideggeriana de ultrapassar a tradição metafísica ocidental em direção a um pensar mais originário não se alimentou apenas do prolongado diálogo com pensadores e poetas europeus, mas também de um conhecimento significativo do taoísmo e do budismo zen, cuja importância se torna particularmente perceptível depois da virada (Kehre).

2. O interesse de Heidegger pelo Oriente inscreve-se numa tradição filosófica alemã muito anterior, na qual Leibniz, Wolff, Goethe, Kant, Herder, Humboldt, Hegel, Schelling, Schopenhauer e Nietzsche, bem como contemporâneos como Buber, Otto, Scheler, Jaspers e Löwith, já haviam estudado ou incorporado aspectos das tradições chinesa, japonesa e indiana.

3. Desde a juventude, Heidegger conhecia traduções alemãs de clássicos filosóficos chineses e japoneses, cujas formulações apresentam afinidades significativas com o vocabulário posterior de seu pensamento acerca do ser, da nada e da linguagem, além de ter mantido contatos frequentes com professores, intelectuais e artistas orientais.

4. Os contatos pessoais com o pensamento oriental remontam a 1922, com Tanabe Hajime, prolongando-se por encontros com Miki Kiyoshi, Nishitani Keiji e Kuki Shuzo, pela tentativa de tradução do Dao-de-jing com Paul Shih-yi Hsiao em 1946, pelo projeto nunca realizado de traduzir as Upanishads e, sobretudo, pela conversa com Tezuka Tomio em 1954, posteriormente reelaborada no diálogo de A caminho da linguagem (Unterwegs zur Sprache).

5. A recepção asiática de Heidegger ocorreu excepcionalmente cedo e com grande intensidade, pois o primeiro comentário e o primeiro estudo aprofundado de sua obra apareceram no Japão, Ser e tempo foi inicialmente traduzido para uma língua estrangeira em japonês, e a literatura secundária japonesa sobre sua filosofia tornou-se especialmente abundante, acompanhada por forte interesse também em China, Índia, Coreia e Tailândia.

6. Embora Heidegger quase nunca tenha explicitado a procedência oriental de possíveis estímulos filosóficos, seu interesse pelo Oriente possui profundidade maior do que seu silêncio sugere, como indicam testemunhos e pesquisas de Chuang Chung-yuan, Paul Shih-yi Hsiao, Tezuka Tomio, Hans A. Fischer-Barnicol e Heinrich Wiegand Petzet.

7. As referências orientais explícitas na obra publicada são raras, restringindo-se principalmente a Kuki Shuzo, a algumas menções de Lao-zi e à noção de Tao em textos dos anos 1950, mas incluem também a utilização não referenciada de uma passagem do Dao-de-jing segundo a qual aquele que conhece seu brilho se resguarda em sua obscuridade.

8. Em uma carta a Ernst Jünger, Heidegger alterou significativamente uma tradução do Dao-de-jing ao substituir o “caminho (Tao) do céu” pelo “todo do céu”, fazendo desaparecer justamente o termo Tao da passagem citada.

9. Em carta a Hsiao de 1947, Heidegger reelaborou uma passagem do capítulo 15 do Dao-de-jing sobre quietude e movimento até transformá-la numa pergunta sobre trazer algo ao ser por meio do aquietamento, acrescentando ainda a expressão “o Tao do céu” e demonstrando, pelas demais referências da carta, conhecimento detalhado de vários capítulos da obra.

10. A comparação estabelecida por Heidegger entre a inefabilidade de Deus e a do Tao mostra que a tradição chinesa lhe servia como referência para pensar aquilo que não pode ser adequadamente reduzido a provas conceituais ou fundamentos metafísicos.

11. Conversas testemunhadas por Petzet revelam a proximidade que Heidegger reconhecia entre seu próprio pensamento e o taoísmo e o zen, seja na relação entre Lao-zi e a quadratura (Geviert), seja ao concordar com a interpretação budista segundo a qual a nulidade não é simples ausência, mas plenitude, ou ainda ao identificar nas obras de D. T. Suzuki algo semelhante ao que procurara dizer em seus próprios escritos.

• Heidegger reconheceu a limitação de depender de traduções alemãs para aproximar-se de Lao-zi, embora conhecesse várias versões do Dao-de-jing.
• Diante da afirmação budista de que a nulidade é simultaneamente nada e plenitude, reconheceu nela uma formulação próxima de sua própria busca filosófica.

12. Heidegger conhecia pelo menos desde 1930 a seleção de Martin Buber do Zhuang-zhi, utilizou posteriormente a história taoísta da “árvore inútil” e outros fragmentos e provavelmente conheceu também o I-jing na tradução de Richard Wilhelm, tendo assim acesso aos três textos fundamentais do taoísmo clássico.

13. O contato de Heidegger com o budismo mahayana antecedeu a redação de Ser e tempo, pois possuía desde meados dos anos 1920 a antologia zênica de Ohazama Shuei, na qual a nada perfeita ou consumada é apresentada não como negação abstrata, mas como plenitude que transcende oposições, causalidade e pensamento representativo.

• A “nada consumada” é compreendida como realidade plena, totalidade e liberdade acima das oposições.
• A formulação de Hakuin acerca de uma natureza própria identificada com a nada consumada apresenta proximidade temática com questões posteriormente centrais em Heidegger.
• A oposição entre uma nada abstratamente vazia e uma nada plena aproxima-se da distinção heideggeriana entre negação nihilista e nada originária.

14. A leitura posterior de D. T. Suzuki e o conhecimento do teatro Noh ampliaram um repertório oriental que já incluía fontes taoístas, textos originais do zen e comentários consistentes sobre o mahayana e a cultura japonesa.

15. O crescimento dos estudos comparativos sobre Heidegger e o Oriente confirma a fecundidade dessa aproximação, pois a tentativa heideggeriana de ultrapassar a metafísica encontra afinidades com tradições orientais que não desenvolveram uma metafísica no sentido ocidental, embora o próprio Heidegger permanecesse cauteloso quanto às dificuldades linguísticas de tais comparações.

16. A colaboração de 1946 na tradução do Dao-de-jing, os depoimentos de Hsiao, Chang Chung-yuan e Fischer-Barnicol e as análises de Graham Parkes indicam que elementos taoístas e japoneses participaram efetivamente do horizonte intelectual de Heidegger, inclusive no tratamento da nada e na aproximação entre pensar e poesia.

3.2. O diálogo com o Oriente

1. O encontro com o taoísmo e o budismo zen insere-se numa concepção mais ampla de diálogo que atravessa o pensamento heideggeriano, ligando o retorno aos começos gregos e à experiência mística ocidental à busca de afinidades com o pensamento místico-poético do Oriente.

3.2.1. A questão do diálogo em Heidegger

1. O diálogo (Gespräch) adquire importância crescente ao longo da obra de Heidegger, abrangendo o confronto entre diferentes momentos de seu próprio pensamento, o encontro com filósofos e poetas, a reflexão sobre a situação histórica e, sobretudo, a tentativa de corresponder ao próprio ser em suas múltiplas dimensões, inclusive a do mistério.

2. No primeiro Heidegger, o diálogo funda-se na analítica existencial, pois o discurso (Rede), enquanto articulação originária da compreensão, envolve silêncio e escuta e somente se torna possível porque o Dasein é constitutivamente ser-com (Mitsein), de modo que a alteridade e a comunicação pertencem à própria estrutura de sua abertura ao mundo.

• O silêncio possibilita a escuta tanto de si mesmo quanto dos outros.
• A voz da consciência constitui uma modalidade de diálogo consigo mesmo em que se decide autenticidade ou inautenticidade.
• O ser-com faz da comunicação uma dimensão originária do existir, anterior ao simples intercâmbio verbal.

3. Depois da virada, o diálogo passa a ser compreendido prioritariamente como escuta do ser, na qual a atenção e a palavra dócil se pertencem reciprocamente, fazendo da capacidade de ouvir o Lógos a fonte de um dizer autêntico e transformando o encontro entre diferentes experiências do ser em condição para pensar aquilo que merece ser pensado.

4. O diálogo autêntico não consiste essencialmente em aceitação ou rejeição recíproca de opiniões, mas numa escuta conjunta do ser, razão pela qual pode ocorrer sem presença física ou linguagem sonora e assume a forma de uma “meditação sociável” (gesellige Besinnung) em que os participantes se reúnem na correspondência a uma mesma interpelação.

5. A distinção entre diálogo (Gespräch) e conversa (Unterhaltung) opõe o intercâmbio óntico sobre o já dito à tentativa de recuperar o não dito que permanece resguardado no dizer dos grandes pensadores, de maneira que dialogar filosoficamente significa traduzir e transportar-se até a experiência originária do outro para deixar que o ser venha novamente à linguagem.

• O verdadeiro diálogo exige um salto meditativo para além da representação.
• Traduzir (Übersetzen) significa simultaneamente transpor o dito e deslocar o próprio pensar.
• Perguntar ocupa nele posição mais originária que transmitir informações, pois o diálogo percorre o “caminho do perguntar” acerca do que é digno de questão.

6. Na leitura heideggeriana de Hegel, a dialética funda-se num diálogo interno da consciência, no qual seus momentos óntico e ontológico se interpelam e respondem mutuamente até que a consciência reúna suas formas sucessivas numa autocompreensão que é simultaneamente diálogo e recolhimento.

7. O diálogo autêntico possui uma estrutura profundamente histórica e constitui uma dimensão originária da liberdade humana, pois homens e povos recebem e transmitem historicamente as destinações do ser, tornando-se livres quando consentem em existir como abertura para sua interpelação.

8. O diálogo pensante funda-se na rememoração (Andenken), pela qual aquilo que foi pensado no passado é recebido como algo ainda por vir e conduzido novamente à palavra no presente, tornando possível escutar no dizer de um pensador mais do que aquilo que ele próprio conseguiu expressar.

• O passado permanece ativo como algo ainda advindo.
• O presente formula em linguagem nova as possibilidades ainda não explicitadas.
• O não dito permanece inesgotavelmente resguardado em todo dizer histórico.

9. O diálogo poético manifesta de modo privilegiado essa estrutura temporal, porque o poeta rememora a experiência passada do sagrado, mantém aberta a possibilidade futura de sua expressão e a realiza no presente por meio da palavra poética.

10. Pensar e poetizar devem entrar em diálogo porque ambos respondem ao mistério do ser: a poesia nomeia aquilo que se manifesta e o pensamento procura esclarecê-lo, mas ambos dependem de uma experiência prévia de ausência de palavras e de escuta antes da formulação verbal.

11. O diálogo originário realiza-se como repetição (Wiederholung), não como simples reprodução do passado, mas como renovação de suas possibilidades ainda ocultas, exigindo que o pensar posterior reconheça simultaneamente seu próprio horizonte histórico e o horizonte do pensamento anterior.

• Um diálogo verdadeiramente aberto deve libertar-se de formas representativas já cristalizadas.
• A repetição procura deixar falar aquilo que permaneceu silenciado.
• Sua interminabilidade não é deficiência, mas sinal da inesgotabilidade do ser e da permanente possibilidade de transformação histórica.

3.2.2. Noções gerais sobre o pensamento místico oriental

1. O interesse predominantemente ontológico de Heidegger pelo Oriente encontra um antecedente em sua antiga atenção à experiência mística, visível nos estudos sobre Agostinho, Böhme, Silesius e sobretudo Eckhart, bem como em certos paralelos, cuidadosamente limitados, entre a estrutura existencial heideggeriana e motivos gnósticos de queda e retorno.

2. A filosofia heideggeriana, sobretudo depois da virada, pode ser compreendida como tentativa de preservar o Mistério (Geheimnis) contra sua redução racional e representativa, convergindo com a mística na necessidade de um passo atrás que permita experimentar o divino ou o sagrado na própria existência cotidiana mediante um deixar-ser das coisas.

• O mistério não exige fuga do mundo, mas transformação da relação com ele.
• O verdadeiro enraizamento consiste em permitir que as coisas sejam aquilo que são.
• A experiência do mistério não é domínio conceitual, mas abertura experiencial.

3. Apesar dessa proximidade, o pensar heideggeriano não se identifica com a mística, pois sua experiência fundamental continua sendo experiência da linguagem: o silêncio torna possível escutar aquilo que deve ser dito, mas não substitui o dizer nem permite uma saída para além da linguagem.

4. Heidegger também se distancia da mística cristã por permanecer radicalmente no tempo e na história, recusando a transcendência do temporal em direção a uma eternidade imóvel e compreendendo o acontecimento apropriador (Ereignis) como fonte histórica do jogo de presença e ausência, sem situá-lo além da história.

5. A radicalização heideggeriana pretende alcançar um âmbito anterior tanto à metafísica quanto à alternativa religiosa, razão pela qual nem a mística cristã nem a oriental podem simplesmente fornecer a solução para a superação da metafísica, devendo também elas ser interrogadas quanto ao próprio solo originário de que surgem.

6. A dimensão poética do pensamento heideggeriano tampouco deve ser confundida com misticismo, pois pensamento e poesia constituem modos distintos de desocultar o mundo e permanecem mais próximos da existência concreta que uma espiritualidade inclinada a opor o sensível ao suprassensível.

7. O pensamento heideggeriano distingue-se ainda da experiência mística por não tomar uma purificação moral, a culpa ou o pecado como condições necessárias do pensar, procurando uma esfera originária anterior à separação tradicional entre metafísica e ética.

8. A proximidade entre Heidegger e a mística deve, portanto, ser compreendida sem reduzi-lo a um místico, pois seu interesse pelo pensamento grego premetafísico e pela mística ocidental abre-se ao Oriente como parte de uma busca mais ampla por experiências originárias capazes de ultrapassar os limites da metafísica representacional.

9. Em sentido geral, a experiência mística procura intuitiva e fruitivamente um absoluto que excede a linguagem conceitual, alimenta-se do silêncio e da suspensão da reflexão, rompe com a experiência ordinária e envolve uma superação do egocentrismo que conduz à receptividade, à paz e à experiência de uma alteridade ou de uma plenitude não produzida pela consciência.

10. As modalidades da experiência mística dependem da maneira como se compreende o absoluto, podendo assumir a forma de união com uma alteridade transcendente ou de realização de uma identidade imanente com o Todo, embora ambas permaneçam atravessadas por diferentes relações entre imanência e transcendência.

11. Nas tradições monoteístas, particularmente no cristianismo, a experiência mística funda-se na revelação de um Deus transcendente e pessoal que chama gratuitamente o ser humano à união de amor, sem abolir a diferença substancial entre criatura e Criador, distinguindo-se assim das formas orientais de realização de um absoluto transindividual.

12. Nas tradições orientais do hinduísmo, budismo e taoísmo, filosofia e experiência espiritual formam uma unidade difícil de separar, não fundada numa revelação profética de verdades provenientes de um Deus exterior, mas numa transformação experiencial da existência pela qual se ultrapassa a condição ordinária a partir de possibilidades inerentes à própria natureza humana.

13. O yoga clássico constitui uma disciplina de unificação do indivíduo com o cosmos e com o Si-mesmo absoluto mediante uma transformação metódica da consciência, em que ascese corporal e mental, concentração, meditação e samadhi conduzem progressivamente à suspensão das flutuações mentais e da dualidade entre sujeito e objeto.

• A disciplina preliminar combina práticas corporais, domínio da respiração, concentração e disposições éticas.
• Dharana fixa a atividade mental; dhyana recolhe o pensamento no objeto; samadhi dissolve a distinção entre conhecer e conhecido.
• A concentração culmina numa experiência não dual do puro existir, fora da sucessão temporal ordinária.

14. No Vedanta, a técnica yóguica é transposta para uma realização na qual Atman e Brahman se identificam, o ego empírico dissolve-se e o mundo fenomênico aparece como manifestação da unidade absoluta, sendo a não dualidade (advaita) experiência direta do puro existir.

15. A tradição hindu da ação e da devoção, inspirada no Bhagavad-gita, complementa a via do conhecimento ao propor o desapego aos frutos da ação e a entrega amorosa a Krishna, chegando em suas formulações posteriores a conciliar conhecimento unitivo e devoção a um Senhor pessoal.

16. O budismo reage contra as tendências metafísicas e mágicas do brahmanismo ao centrar a libertação numa iluminação experiencial e na vacuidade (sunyata), recusando um absoluto substancial como Atman ou Brahman e compreendendo a natureza búdica como dimensão universal imanente a todos os seres.

17. No mahayana, o zen representa a linha mais diretamente sapiencial e realizativa, enquanto a Terra Pura desenvolve uma via devocional, mas ambas procuram uma superação da separação ordinária entre sujeito e realidade, seja pela experiência direta da vacuidade, seja pela invocação contemplativa do nome de Amida.

• O zen utiliza meditação sentada (zazen) e koans para romper as estruturas discursivas e provocar a iluminação.
• A iluminação recupera a “natureza própria” sem recorrer primordialmente a sutras ou especulação teórica.
• A Terra Pura utiliza a recitação do nome de Amida como caminho de identificação com a realidade búdica.

18. O tantrismo e determinadas formas religiosas do taoísmo convergem na utilização de práticas corporais e espirituais destinadas à transformação integral do indivíduo, enquanto o taoísmo clássico situa a meta última na reintegração da unidade, simplicidade e vacuidade originárias do Tao.

19. O xintoísmo japonês concebe a realidade como presença dinâmica dos kami nas coisas e nos acontecimentos, valorizando pureza, sinceridade, comunhão histórica e plena participação no instante presente, constituindo parte importante do contexto espiritual em que o budismo japonês se desenvolveu.

20. Entre as diversas tradições orientais, são sobretudo o taoísmo e o budismo mahayana que fornecem o contexto mais relevante para compreender as afinidades do pensamento de Heidegger com as experiências originárias do Oriente.

3.2.3. O diálogo de Heidegger com os orientais

1. O retorno heideggeriano ao início grego levou à reelaboração de noções fundamentais como Lógos, Moira, Alétheia, Díke e Phýsis, abrindo temas cuja interpretação apresenta afinidades importantes com o pensamento originário oriental.

2. O diálogo com os gregos deixa entrever possibilidades comparativas com o Oriente que, embora não sejam desenvolvidas de modo sistemático, mostram como a investigação dos começos ocidentais pode convergir com questões fundamentais das tradições orientais.

3. Ao diálogo permanente com as origens ocidentais correspondeu durante décadas uma aproximação paralela aos começos do pensamento e da mística orientais, explicitada sobretudo em A caminho da linguagem e reforçada pelos contatos pessoais de Heidegger com pensadores asiáticos contemporâneos.

3.2.3.1. O “diálogo” de A caminho da linguagem e a “conversa” com Tezuka

1. O diálogo de 1959 entre um japonês e um questionador reelabora livremente a conversa de Heidegger com Tezuka Tomio em 1954, reorganizando informações, alterando ênfases e integrando-as aos interesses próprios da reflexão heideggeriana sobre a linguagem.

2. A conversa real dividiu-se entre perguntas de Heidegger sobre poesia, arte e termos japoneses para linguagem, aparência e essência e, depois, perguntas de Tezuka sobre cristianismo e civilização europeia, revelando a convicção de Heidegger de que Oriente e Ocidente somente poderiam dialogar num nível filosófico profundo.

3. Dois núcleos do diálogo escrito são a noção de iki, vinculada à essência da arte japonesa, e o termo kotoba, relacionado à essência da linguagem, acompanhados pelo problema geral da possibilidade de um diálogo entre Oriente e Ocidente.

4. A interpretação heideggeriana do iki como “graciosidade” ou movimento atraído pela quietude não corresponde exatamente ao significado japonês do termo nem à análise de Kuki, parecendo resultar de uma reelaboração que incorpora elementos da poesia de Basho ou da noção estética de yugen estudada por Oscar Benl.

5. A relação estabelecida por Heidegger entre cor, forma e vazio também altera as explicações fornecidas por Tezuka, substituindo shiki por iro e reinterpretando em chave própria uma estrutura que procede da doutrina mahayana da relação entre forma e vacuidade.

6. A etimologia heideggeriana de kotoba é igualmente inexata ao transformar as “folhas” do elemento ba em “pétalas”, embora essa modificação sirva à imagem poética da linguagem como florescimento e possa ter sido inspirada pelo teatro Noh ou por Humboldt.

7. O interesse pela indefinição característica de certas formas japonesas de expressão reforça a ideia heideggeriana de que um diálogo autêntico pode preservar aquilo que pretende dizer no âmbito do indeterminado em vez de reduzi-lo à precisão conceitual.

8. A concepção do mistério como aquilo que permanece verdadeiramente misterioso precisamente por não se revelar como mistério possui afinidade com a estética do teatro Noh estudada por Benl.

9. A insistência heideggeriana em deixar seu próprio caminho do pensar no “inominável” converge com a caracterização taoísta do Tao como oculto e sem nome, constituindo outro indício da incorporação criativa de motivos orientais.

10. O diálogo de 1959 mantém aberta a possibilidade de uma fonte comum entre as experiências linguísticas oriental e ocidental, apesar de suas diferenças radicais, concebendo ambas como modos distintos pelos quais uma alteridade originária se manifesta permanecendo oculta.

11. A posição de Heidegger sobre o diálogo Oriente-Ocidente oscila historicamente entre cautela e abertura: exige primeiro um confronto renovado com o começo grego, duvida da preparação histórica para um pensamento planetário, reconhece uma afinidade oculta com o Oriente e chega a considerar que um pensamento europeu transformado poderia encontrar fecundamente o pensamento do Leste Asiático.

• A dificuldade linguística impede a simples identificação dos dois mundos.
• O encontro não consiste em substituir o pensamento europeu por uma tradição oriental.
• A transformação da relação com a técnica aparece como uma das razões históricas para buscar esse diálogo.

12. O silêncio de Heidegger sobre a extensão concreta de sua afinidade com o pensamento oriental pode ser lido em consonância com o próprio ideal taoísta de preservar o Tao no ocultamento e com sua convicção de que o dizer autêntico nasce do silêncio e não deve transformar o mistério em objeto de explicação.

13. O pensador essencial heideggeriano e o mensageiro do Tao convergem como figuras que permanecem no limite do ilimitado e procuram pensar o mesmo sem reduzi-lo a ente, fazendo do abandono do “é” metafísico e do dizer simples uma abertura para a unidade originária de ser e nada.

14. O encontro heideggeriano com o Oriente aparece, portanto, menos como episódio ocasional do que como diálogo duradouro, embora sua possibilidade histórica permaneça condicionada pela capacidade dos interlocutores de ultrapassar seus próprios esquemas representativos.

3.2.3.2. As conexões japonesas contemporâneas do pensamento de Heidegger

1. Heidegger manteve relações pessoais importantes com figuras japonesas como Kuki Shuzo, Yamanouchi Tokuryu, Tanabe Hajime, Nishitani Keiji e Miki Kiyoshi, estabelecendo contato direto com representantes centrais da Escola de Kyoto e chegando inclusive a considerar uma proposta de trabalho no Japão.

2. O pensamento de Heidegger e o da Escola de Kyoto aproximam-se especialmente pela importância atribuída à nada e à morte, em contraste com tendências europeias contemporâneas mais concentradas na vida ou numa ontologia positiva do ser.

3. Tanabe Hajime acompanhou cursos e tutorias de Heidegger e desenvolveu uma filosofia na qual a confrontação com a morte assume papel decisivo, permitindo aproximar a resolução (Entschlossenheit) heideggeriana, o budismo mahayana e o ideal do bushido como aceitação antecipada da própria mortalidade.

4. Posteriormente, Tanabe criticou a concepção heideggeriana da morte e da nada por considerá-la ainda demasiado dependente da vida e do ser, propondo uma “vida-morte” em que morte e vida se interpenetram e desenvolvendo, sob influência de Nishida, a noção de nada absoluta.

5. Nishida Kitaro elaborou uma filosofia da nada absoluta (zettai mu) segundo a qual a verdadeira nada não se opõe ao ser, mas envolve ser e não-ser como atividade criadora originária, em formulações cuja proximidade com preocupações heideggerianas pôde chegar a Heidegger por intermédio das exposições de Tanabe.

6. A tradição ocidental de Eckhart, Nicolau de Cusa, Böhme, Leibniz, Hegel, Schelling e Scheler já permitia a Heidegger abordar a nada em termos não meramente negativos, mas os contatos japoneses contribuíram para distinguir uma nada entendida como plenitude de uma simples negação nihilista do mundo.

7. Kuki Shuzo foi provavelmente o pensador japonês contemporâneo mais próximo de Heidegger, e sua análise do iki articulava coqueteria, espírito guerreiro e resignação budista numa visão em que a antecipação da morte e a libertação das determinações efêmeras apresentam notáveis afinidades com temas de Ser e tempo.

8. O conhecimento indireto de Okakura Kakuzo e das tradições estéticas japonesas ampliou o horizonte oriental de Heidegger, podendo ter contribuído para sua atenção ao taoísmo, às artes zen, ao haicai, ao tanka e à própria ideia de estar-no-mundo.

9. A partir dos anos 1930, o estilo progressivamente poético de Heidegger, sua reflexão sobre pensar e poetar e noções como fissura (Riss), clareira (Lichtung) e deixar-ser (Seinlassen) mostram afinidades crescentes com motivos do I-jing, do taoísmo, do zen e da filosofia japonesa da nada.

• A relação entre mundo e terra pode ser aproximada da interação entre forças complementares do pensamento chinês.
• A clareira aproxima-se das concepções orientais de vazio e nada.
• O deixar-ser apresenta forte afinidade com o não agir (wu wei) taoísta.

10. As conexões orientais não se limitam, portanto, a fontes clássicas, pois também foram alimentadas por interlocutores contemporâneos que permitiram a Heidegger experimentar formas vivas de pensamento japonês e chinês.

3.3. Lugares fundamentais do encontro com o Oriente: nada e dizer

1. O conhecimento heideggeriano do Oriente e seus contatos com tradições e pensadores asiáticos permitem concentrar o contraste em dois núcleos nos quais se cruzam as principais afinidades: a nada, juntamente com vazio e clareira, e a linguagem ou dizer, antes de examinar especificamente o taoísmo e o zen.

3.3.1. A nada, o vazio e a clareira

1. Nada (Nichts), vazio (Leere) e clareira (Lichtung) constituem três noções estreitamente relacionadas mediante as quais o segundo Heidegger reformula a questão do sentido do ser, apresentando forte potencial comparativo sobretudo com o taoísmo e, por intermédio deste, com o zen.

2. A nada heideggeriana não designa simples inexistência, pois o ser não é um ente e, precisamente nesse sentido, é nada; por isso ser e nada pertencem um ao outro e chegam a ser pensados como “o mesmo”, contra toda interpretação nihilista que reduza a nada a mera negação.

3. Ser e nada não “são” à maneira dos entes, mas “se dão”, razão pela qual Heidegger procura substituir a terminologia substancial do ser por expressões como presença, desocultação e acontecimento, fazendo da ausência uma dimensão constitutiva de toda presença.

4. A reflexão sobre a nada torna-se decisiva para superar o nihilismo metafísico, porque este consiste precisamente no esquecimento do ser e na concentração exclusiva nos entes, enquanto a nada autêntica deve ser compreendida afirmativamente como dimensão do próprio acontecer do ser.

5. Se o nihilismo ocidental esquece o ser, esquece igualmente a nada que lhe pertence, de modo que ultrapassá-lo exige reintegrar a questão da nada à questão do ser e reconhecer o ser humano como o lugar no qual essa abertura pode manifestar-se.

6. A rápida compreensão japonesa de Que é metafísica? contrasta com interpretações nihilistas europeias e confirma que a nada heideggeriana podia ser recebida no Oriente como dimensão positiva do ser em vez de mera ausência ou destruição.

7. O taoísmo afirma igualmente a copertença de ser e nada, como mostram as fórmulas do Dao-de-jing segundo as quais ser e nada se originam mutuamente e todas as coisas provêm do ser, enquanto o ser provém da nada, estabelecendo um paralelo estrutural significativo com Heidegger.

8. Textos mahayana e zen conhecidos por Heidegger apresentam formulações ainda mais próximas, como a identidade recíproca entre ser e nada e a compreensão da nada completada como totalidade, correspondendo à rejeição heideggeriana de uma nada simplesmente negativa.

9. As fórmulas de Heidegger e das fontes taoístas e zênicas convergem ao recusar a separação exterior entre ser e nada e ao concebê-los como mutuamente implicados, embora essa convergência não demonstre por si só uma derivação direta.

10. A questão da coisa apresenta estrutura comparável, pois Heidegger sustenta que o ser do ente não é um ente e que a coisalidade da coisa não é uma coisa, formulação muito próxima da sentença do Zhuang-zhi segundo a qual aquilo que torna as coisas coisas não é ele próprio uma coisa.

11. O vazio constitui outro nome para a nada e torna-se particularmente claro na análise da jarra, cuja coisalidade reside não no material, mas no vazio que permite sua função, em evidente consonância com o capítulo 11 do Dao-de-jing.

12. A identificação entre vazio, nada e ser culmina na concepção do vazio como aquilo que se essencia enquanto outro de toda presença e ausência e, justamente por isso, como nome privilegiado daquilo que Heidegger procura pensar mediante a palavra “ser”.

13. A clareira (Lichtung) prolonga a mesma estrutura ao designar o aberto em que os entes podem aparecer e desaparecer, sendo simultaneamente luz e ocultação, presença e ausência, e portanto outra maneira de pensar a unidade de ser e nada.

14. A etimologia chinesa de wu como abertura produzida pelo desbaste de uma floresta oferece uma afinidade especialmente sugestiva com a explicação heideggeriana da Waldlichtung como espaço aberto pela retirada das árvores, reforçando a proximidade entre clareira e concepções orientais de nada e vazio.

15. Nada, vazio e clareira convergem, assim, com a compreensão oriental da vacuidade e constituem um dos principais campos em que o pensamento do segundo Heidegger pode ser contrastado com taoísmo e zen.

3.3.2. O caminho e o dizer

1. A afinidade com o pensamento oriental manifesta-se também na centralidade heideggeriana da imagem do caminho (Weg), utilizada para pensar tanto o próprio pensamento quanto a linguagem e diretamente aproximada do Tao chinês e do do japonês.

2. Em A caminho da linguagem, o dizer (Sagen) é compreendido como mostrar, deixar aparecer e desocultar, enquanto a essência da linguagem se oculta justamente no caminho, permitindo que Heidegger associe explicitamente o Tao ao “mistério de todos os mistérios” do dizer pensante.

3. A aproximação entre Tao e Lógos não significa simples tradução conceitual, pois o caminho que tudo move precede os métodos particulares e constitui uma dimensão originária na qual pensamento, razão, espírito, significado e linguagem recebem sua possibilidade.

4. O Zhuang-zhi associa o Tao oculto à palavra arquetípica, enquanto Heidegger identifica a palavra com o dizer anunciador, convergindo ambos na concepção de uma linguagem cuja lei mais profunda permanece escondida e cuja multiplicidade de sentidos não é arbitrariedade.

5. Os dois grandes motivos taoístas do vazio e do caminho reaparecem conjuntamente no dizer heideggeriano, pois o dizer não possui ser como um ente, mas constitui abertura que simultaneamente libera, ilumina e oculta o mundo.

6. O caminho associa-se à região (Gegend), compreendida como clareira na qual o manifesto chega ao livre juntamente com aquilo que se oculta, reproduzindo uma estrutura em que nada, vazio, ser, manifestação e caminho se implicam reciprocamente.

7. A formulação heideggeriana do acontecimento apropriador como caminho que apropria e movimenta aproxima-se do princípio taoísta segundo o qual o Tao tem a si mesmo como medida, sugerindo uma espontaneidade não fundada externamente.

8. O silêncio como essência do dizer e a proximidade entre linguagem, quietude, serenidade, simplicidade, renúncia, ocultação, quadratura, mistério e inominável tornam a filosofia tardia de Heidegger particularmente próxima do horizonte literário e filosófico taoísta.

3.4. O encontro com o taoísmo

1. A relação com o taoísmo pode ser aprofundada a partir de textos em que Heidegger, mesmo sem nomear o Tao, caracteriza o ser simultaneamente como vazio e riqueza, recusando concebê-lo como fundamento, ente ou conceito e apresentando-o como aquilo que é ao mesmo tempo mais vazio e mais pleno, mais dito e mais silenciado.

2. A incomparabilidade do ser revela sua dimensão de nada e exige reconhecer que essa nada não é destruição do ente, mas condição para seu aparecimento, de modo que a negligência da nada implica também uma incapacidade de compreender adequadamente os próprios entes.

3. O ser fala no silêncio e sua ocultação pertence à própria essência do dizer, fazendo da “silenciação” (Verschweigung) a fonte originária da palavra e situando o não dito no interior de todo dizer.

4. A reflexão sobre o Lógos aprofunda essa estrutura ao concebê-lo como silêncio originário anterior a toda palavra, pró-logo cuja interpelação silenciosa somente pode receber resposta quando o homem aprende a escutar.

5. O passo atrás em direção ao início ocidental abre simultaneamente a possibilidade de encontro com outros começos, pois a investigação do não pensado do Lógos conduz a um silêncio e a uma quietude que apresentam clara afinidade com Lao-zi.

6. O primeiro capítulo do Dao-de-jing situa o Tao verdadeiro para além de todo caminho nomeável e faz do inominável a origem do céu e da terra, convergindo com a compreensão heideggeriana de uma dimensão indisponível e indecível que condiciona tudo aquilo que pode ser dito.

7. A afirmação taoísta de que ser e nada se geram mutuamente exprime uma estrutura próxima da diferença ontológica e da copertença entre ser e nada, cuja falta de fundamento desafia a busca humana por segurança conceitual.

8. O convite taoísta a levar o vazio ao extremo, conservar a quietude e acompanhar o retorno de todas as coisas à raiz aproxima-se da atitude heideggeriana de renúncia ao voluntarismo e de abertura meditativa ao movimento próprio do ser.

9. A passagem segundo a qual o mundo dos seres vive do ser e o ser vive da nada oferece uma das formulações taoístas mais próximas do nexo heideggeriano entre diferença ontológica e identidade originária de ser e nada.

10. A colaboração de Heidegger e Hsiao na tradução do Dao-de-jing em 1946 constitui um ponto histórico decisivo do encontro com o taoísmo, sobretudo porque os escritos posteriores apresentam numerosas ressonâncias dos capítulos trabalhados.

11. A análise heideggeriana da jarra em 1950 converge diretamente com o capítulo 11 de Lao-zi ao localizar a utilidade e a própria coisalidade do recipiente em seu vazio e não em sua matéria.

12. A menção explícita ao Tao em 1957 como caminho e Lógos, culminando na afirmação de que “tudo é caminho”, confirma que o vocabulário taoísta já se encontrava integrado à reflexão heideggeriana sobre linguagem e pensamento.

13. A citação do capítulo 28 do Dao-de-jing em 1958 associa claridade e obscuridade e permite pensar uma iluminação que preserva o escuro em vez de simplesmente eliminá-lo, em plena consonância com a concepção heideggeriana da verdade como simultâneo desocultamento e ocultação.

14. A referência ao capítulo 15 do Dao-de-jing em 1965, no contexto da relação entre arte e técnica, retoma as imagens de quietude e movimento como possibilidades de uma transformação não violenta da relação humana com as coisas.

15. A afinidade decisiva entre Heidegger e o taoísmo encontra-se na presença do indizível em todo dizer e do infundamentável em toda fundamentação, fazendo da quietude, do silêncio, da espera e do deixar-ser condições para uma experiência não dominadora da realidade.

16. A relação com o taoísmo deve ser compreendida como encontro efetivo, embora sua interpretação permaneça disputada entre influência direta, correspondência, harmonia e convergência; a hipótese da convergência procura preservar simultaneamente a evolução interna de Heidegger e a fecundação dessa evolução por seu contato com a tradição taoísta.

3.5. O encontro com o budismo zen

1. O encontro de Heidegger com o zen é mais difícil de documentar porque quase não há referências explícitas em sua obra, mas pode ser investigado a partir de seu conhecimento de textos zênicos, da recepção japonesa de sua filosofia, dos contatos com a Escola de Kyoto e das afinidades em torno da nada, do vazio, da linguagem e do silêncio.

2. Depois da virada, a questão deixa de partir primordialmente da subjetividade humana e passa a perguntar como ser e tempo se dão, exigindo o abandono do pensamento representativo e conceitual em favor de uma percepção capaz de deixar as coisas aparecerem por si mesmas, atitude fortemente compatível com o budismo.

3. Apesar das incorreções filológicas presentes no diálogo com Tezuka, a relação estabelecida por Heidegger entre ser, linguagem e silêncio, juntamente com a busca de uma “voz silenciosa” e da delicadeza do ser, apresenta afinidade profunda com a valorização zênica do silêncio e da simplicidade concreta.

4. Tsujimura interpreta a cópula entre ser e tempo como a própria vacuidade, aproximando a simplicidade do acontecimento apropriador da experiência zênica daquilo que está imediatamente presente antes da separação conceitual.

5. A exigência heideggeriana de um despertar simples para a proximidade de cada ente, sem erudição excessiva nem experiências extraordinárias, aproxima-se da ideia budista de iluminação como despertar para aquilo que sempre esteve imediatamente presente.

6. A fórmula zênica segundo a qual “a montanha é montanha e a água é água” somente pode ser verdadeira no mesmo lugar em que “a montanha não é montanha e a água não é água”, permitindo a Tsujimura interpretar o “mesmo” heideggeriano como unidade que preserva as diferenças sem submetê-las a uma identidade abstrata.

7. No poema Pensado (Gedachtes), a localidade sem localização do acontecimento apropriador reúne as coisas em sua propriedade sem converter-se em objeto representável, aproximando-se da nada budista enquanto dimensão que não pode ser apreendida como ente nem como fundamento.

8. A atitude de agradecimento e de reconhecimento da impotência do pensar diante do impensável exige deixar-se dizer pela pertença ao acontecimento, fazendo da pobreza e da renúncia à dominação intelectual condições para um pensamento capaz de preservar o que se retira.

9. A simultaneidade zênica de presença e não presença apresenta afinidade com a unidade heideggeriana de ser e tempo, revelação e ocultação, enquanto o despertar exige não permanecer preso nem sequer ao estado de iluminação ou ao incondicionado.

10. A experiência da nada absoluta não elimina a permanência junto às coisas, pois a libertação da dependência dos entes restitui o mundo em sua concretude, fazendo da existência humana uma abertura responsável para a preservação das coisas no jogo simultâneo de nada e clareira.

3.5.1. A nada em Heidegger

1. A comparação entre Heidegger e o budismo pode partir da crítica comum ao antropocentrismo e ao dualismo, pois ambos vinculam a libertação da relação dominadora com o mundo à compreensão de uma nada que atravessa todos os entes e desfaz a oposição rígida entre sujeito e objeto.

2. A noção heideggeriana de nada possui raízes na mística ocidental, especialmente em Eckhart, para quem a divindade transcende as categorias conceituais e pode ser pensada como nada divina ou abertura incondicionada na qual os entes aparecem, experiência que conduz à serenidade e à compaixão.

3. No primeiro Heidegger, essa raiz mística é reformulada pela analítica existencial: o ser humano não é uma substância pensante isolada, mas a abertura temporal e linguística na qual os entes podem manifestar-se como entes, fazendo da existência uma espécie de nada em vez de uma coisa contraposta ao mundo.

4. A reconsideração do entendimento implica uma nova concepção do ser como manifestação ou presença, necessariamente dependente de uma abertura que não é ente e na qual presença e ausência podem jogar reciprocamente.

5. A angústia torna possível experimentar afetivamente essa nada ao desarticular as seguranças da vida cotidiana, revelar a contingência radical da existência e expor o caráter infundado e finito do mundo e do próprio Dasein.

6. A resolução para a morte permite assumir livremente essa nulidade e, precisamente por isso, recuperar as coisas e os outros sob uma nova luz, fazendo da autenticidade uma maneira de habitar responsavelmente a abertura temporal da existência.

7. A iluminação zen apresenta estrutura comparável ao passar da experiência ordinária das coisas à dissolução de sua evidência habitual e, finalmente, ao retorno à mesma vida cotidiana sob uma compreensão radicalmente nova, na qual cortar lenha e carregar água já se dão sem oposição dualista entre eu e mundo.

8. A autenticidade heideggeriana também reconduz à existência cotidiana depois da experiência de sua falta de fundamento, transformando a liberdade em deixar-ser e não em exercício arbitrário de projetos egocêntricos.

9. Depois da virada, a inautenticidade deixa de ser apenas tendência existencial individual e passa a ser compreendida historicamente como manifestação do destino do ser, enquanto a nada e a abertura são pensadas no âmbito mais amplo da clareira.

10. A clareira não é causada pelo homem nem por qualquer ente, mas constitui o acontecimento apropriador no qual terra, céu, mortais e divinos se reúnem, aproximando-se do Tao como jogo originário e não causal de manifestação.

11. A realidade aparece, assim, como acontecimento acausal de aparências que se sustentam mutuamente e não como sistema fundamentado por uma causa última, fornecendo uma passagem direta para o contraste com a concepção mahayana da vacuidade.

3.5.2. A concepção budista da nada

1. O budismo mahayana compreende a ignorância humana como incapacidade de perceber que todas as coisas surgem sem fundamento causal último e permanecem radicalmente impermanentes e vazias, realidade expressa pela doutrina da vacuidade (sunyata).

2. O sofrimento nasce do esforço para transformar o ego e os fenômenos em entidades permanentes, enquanto a libertação exige compreender a doutrina do não-eu e reconhecer que sujeito e mundo são igualmente impermanentes e vazios.

3. A vacuidade não é ausência negativa, mas nada absoluta ou vazio pleno, caracterizado como dimensão viva e generativa que transcende as oposições de ser e não-ser, causa e efeito, sujeito e objeto, finito e infinito, tornando-se um “fundamento sem fundamento” sem constituir nova substância metafísica.

4. Nagarjuna impede que a sunyata seja transformada em absoluto transcendente ao negar essência própria às coisas e formular a cooriginação interdependente (pratitya-samutpada), segundo a qual tudo surge em dependência mútua e nenhuma realidade subsiste isoladamente.

• Não existe substância autônoma por trás dos fenômenos.
• Percepção e percebido pertencem a um mesmo acontecimento relacional.
• A realidade é uma automanifestação interdependente e não uma coleção de objetos isolados.

5. A escola Hua-yen exprime essa interdependência pela imagem de uma rede infinita de joias que refletem reciprocamente todas as outras, de modo que nenhum elemento constitui fundamento dos demais e o universo aparece como interação luminosa sem centro privilegiado.

6. A identidade entre forma e vazio significa que todas as aparências são simultaneamente únicas, transitórias e desprovidas de essência própria, dissolvendo hierarquias ontológicas, antropocentrismo e dualismo sem negar a realidade concreta dos fenômenos.

7. A iluminação não exige abandonar o mundo da aparência, pois samsara e nirvana não constituem dois mundos separados: somente no interior da existência cotidiana pode ser experimentada a vacuidade que dissolve o sofrimento e permite perceber o mundo sem obstáculos conceituais.

8. O mahayana distingue-se tanto da doutrina védica de um Atman universal quanto do ideal mais elitista atribuído ao hinayana, afirmando a ausência de um Si-mesmo substancial e uma libertação potencialmente universal fundada na interdependência de todos os seres e no ideal de compaixão.

3.5.3. A relação entre o pensamento de Heidegger e o budismo mahayana

1. Heidegger e o mahayana convergem ao considerar que inautenticidade e sofrimento derivam de uma compreensão errônea do si-mesmo como ego isolado e substancial, enquanto a identidade mais originária consiste na própria abertura em que os fenômenos se manifestam.

2. Ambos rejeitam o dualismo entre consciência e mundo e recusam tomar as coisas como substâncias fixas e autônomas, compreendendo o aparecer como processo relacional no qual a consciência humana constitui apenas um momento e não a fonte absoluta da realidade.

3. A superação do egocentrismo conduz, tanto na autenticidade heideggeriana quanto na iluminação budista, a uma nova relação de cuidado, solicitude ou compaixão com os demais seres, pois reconhecer a própria insubstancialidade significa reconhecer simultaneamente a interdependência de tudo o que existe.

4. A passagem heideggeriana da resolução (Entschlossenheit) para a serenidade (Gelassenheit) possui paralelo com a diferença entre tendências do zen Rinzai e Soto, já que a primeira enfatiza o esforço resoluto contra a resistência do ego, enquanto a segunda privilegia o abandono da vontade e o simples deixar-ser.

• A resolução e o Rinzai enfatizam uma ruptura mais voluntariamente assumida.
• A serenidade e o Soto acentuam a renúncia à vontade de alcançar a própria iluminação.
• Ambas as vias convergem na aceitação da nulidade ou vacuidade da existência.

5. A meditação zen, o zazen e os koans apresentam afinidade funcional com o pensamento meditativo e com as formulações paradoxais de Heidegger, pois ambos procuram interromper automatismos conceituais, produzir silêncio interior e abrir uma relação não representativa com aquilo que se manifesta.

6. Heidegger e o zen minimizam igualmente o privilégio das explicações causais e da metafísica, compreendendo-as como construções posteriores ao aparecer originário dos fenômenos e aproximando a quadratura heideggeriana da cooriginação interdependente budista.

7. No plano ético, ambos procuram ultrapassar sistemas fundados exclusivamente em regras, utilidade ou oposição rígida entre bem e mal, embora o budismo articule de maneira mais explícita essa superação com o ideal de compaixão universal.

8. Representantes da Escola de Kyoto assinalam, contudo, que Heidegger permaneceria demasiadamente ligado ao pensamento enquanto tal e não alcançaria a nada absoluta do zen, cuja iluminação culmina num “Não-pensar” situado além da oposição convencional entre pensar e não pensar.

9. Outra diferença reside no fato de que Heidegger preserva uma função privilegiada para a existência humana e para a historicidade, ao passo que o mahayana tende a radicalizar a impermanência numa direção cosmológica menos antropocêntrica.

10. Tao, sunyata e Ereignis apresentam grande semelhança enquanto modos de pensar uma interpenetração espontânea, não causal e dinâmica dos fenômenos, mas a dimensão destinal e histórica do acontecimento apropriador heideggeriano não encontra correspondência completa na doutrina budista da vacuidade.

11. A diferença mais fundamental está na orientação das duas tradições: Heidegger persegue prioritariamente uma questão ontológica, enquanto o budismo possui intenção sobretudo soteriológica, embora ambos se encontrem numa região limítrofe em que filosofia, poesia, experiência mística e religião se aproximam.

3.6. A tese da convergência entre o pensamento do segundo Heidegger e a filosofia oriental

1. A proximidade entre Heidegger e o pensamento oriental admite interpretações concorrentes como influência direta, correspondência, harmonia ou convergência, sendo a última hipótese capaz de reconhecer simultaneamente afinidades reais e a independência histórica e cultural das tradições comparadas.

2. A interpretação forte de Reinhard May sustenta que o último Heidegger incorporou de maneira não reconhecida ideias e termos diretores provenientes de traduções alemãs de textos taoístas e zênicos, atribuindo a essas “fontes ocultas” papel decisivo na estranheza e originalidade de sua filosofia tardia.

3. A tese da influência apoia-se no longo contato de Heidegger com interlocutores orientais, na colaboração aprofundada com Hsiao para traduzir o Dao-de-jing, nos numerosos paralelos textuais posteriores e na comprovada reelaboração heideggeriana de determinadas passagens de Lao-zi.

4. Contra uma simples influência direta, pesa a declaração de Heidegger segundo a qual uma transformação histórica do pensamento somente poderia partir de uma reapropiação da própria tradição europeia e não da adoção do zen ou de outras experiências orientais, embora esse testemunho não elimine por completo a possibilidade de estímulos asiáticos.

5. O contraste entre Heidegger e o Oriente exige preservar as diferenças históricas, culturais e linguísticas de ambos os mundos e rejeitar tanto a redução da filosofia heideggeriana a uma adaptação oriental quanto a pretensão de impor uma das tradições como medida universal da outra.

6. O contato de Heidegger com fontes orientais é historicamente sólido: desde os anos 1920 conheceu traduções de von Strauss, Wilhelm, Buber e Ohazama, dialogou durante décadas com intelectuais chineses e japoneses e participou diretamente da tradução de capítulos fundamentais do Dao-de-jing.

7. As afinidades textuais abrangem a relação entre coisa e coisalidade no Zhuang-zhi, a identidade entre ser e nada, o vazio do recipiente no Dao-de-jing, motivos provenientes da estética do teatro Noh, a compreensão do Tao como caminho e dizer e a aproximação entre o acontecimento apropriador e a espontaneidade descrita no capítulo 25 de Lao-zi.

8. A frequência e a profundidade dessas aproximações tornam insuficiente explicá-las como coincidências ocasionais e permitem reconhecer uma presença efetiva de elementos orientais no horizonte do pensamento heideggeriano, sem que isso implique transformar Heidegger em mero adaptador das filosofias asiáticas.

9. A evolução interna de Heidegger continua sendo a força principal de seu caminho filosófico, enquanto o encontro com o Oriente parece ter funcionado sobretudo como estímulo, confirmação e fecundação de possibilidades que já emergiam de sua própria tentativa de ultrapassar a metafísica ocidental.

10. Entre a hipótese de uma dependência oriental determinante e a de um paralelismo puramente externo, a convergência designa melhor o encontro de duas modalidades históricas distintas de questionamento que, sem dizer o mesmo de maneira idêntica, procuram ultrapassar o pensamento metafísico representacional e alcançam um terreno comum mais originário.

11. O encontro de Heidegger com os antigos sábios do Ocidente e do Oriente sugere, por fim, uma dimensão fundamental da experiência e do pensamento humanos capaz de atravessar diferenças culturais sem suprimi-las, tornando possível um diálogo transcultural fundado não na identidade das tradições, mas em sua abertura recíproca ao que cada uma procura pensar.