HEISIG, James W. Filósofos de la nada: Un ensayo sobre la Escuela de Kioto. Barcelona: Herder, 2002

1. O lugar concedido à história é uma das dimensões mais fracas do pensamento de Nishida, o que se evidenciará na filosofia política, e, sem exposição detida, é preciso reunir comentários e alusões dispersos pelos ensaios.

2. Nishida fala em geral de “mundo histórico”, termo revelador de que sua preocupação não é a sucessão dos acontecimentos, mas o lugar metafísico da história, totalidade relativizada quando situada no contexto mais amplo do que ela “exprime”, a autoatualização do nada absoluto, não por salto intuitivo súbito, mas por paciente construção de uma ideia da história do mundo do ser que deve depois ser desconstruída para alcançar sua verdade mais profunda.

3. O mundo histórico define-se pela contínua transição “do feito ao que se faz”, considerada não do ponto de vista dos resultados acumulados, como civilizações e progressos técnicos, mas da consciência individual presa no tempo, com um pé no passado e outro no futuro, manifestando-se concretamente no “corpo histórico”, extensão do corpo mediador da intuição ativa à mediação da história, com dupla orientação, pois o corpo torna concreta a vida histórica e o mundo histórico dá ao corpo espaço para agir, servindo para realçar o despertar do eu, “dar fundamento ao eu nas profundezas do corpo”, funções contrárias vividas como luta entre as determinações do ambiente e o desejo de libertar-se delas e criar algo próprio.

4. Ao ligar o mundo histórico à consciência humana, Nishida subsume a história do mundo natural, inconsciente do processo, na busca pessoal de sentido mais profundo, e a consciência do presente ganha posição privilegiada, via média dialética entre os fatos do passado e as possibilidades do futuro, sendo a forma que o tempo parece dar à história apenas a superfície de um sem forma subjacente, um nada absoluto que se exprime no mundo e que a consciência reconhece num autodespertar além do eu comum, definindo-se o tempo do mundo histórico como “uma determinação que é ao mesmo tempo negação da determinação”.

5. A contradição entre passado e futuro não é superada pelo avanço da história, mas continuamente regenerada, sendo a questão básica da filosofia da história unificar as contradições do tempo e todos os seres a elas sujeitos, dar à história sua autoidentidade “como contradição absoluta do um e do múltiplo”, o que só se responde transcendendo a temporalidade, interessando menos a coexistência de passado e futuro no presente que localizar o ponto de um agora eterno que revele a identidade verdadeira do tempo e da história, resituando-se a temporalidade na transcendência do presente, lugar de um processo mais fundamental de autodeterminação da realidade, pois o autodespertar do presente é “uma autoidentidade contraditória do tempo e do espaço”.

6. Assim Nishida pôde “localizar” o mundo histórico em seu fundamento metafísico e conservar sua temporalidade não como traço inerente das coisas, mas como relação percebida entre o que as coisas foram e o que estão se tornando, devendo a natureza essencial da história ser buscada não no curso dos acontecimentos, mas no fundamento de tudo no nada.

7. Essa concepção adequa-se ao conhecer as coisas tornando-se elas, conhecimento verdadeiro que ocorre num lugar situado no fundamento de sua história e não na temporalidade de seu devir, de modo que tornar-se um bambu para conhecê-lo é conhecer sua natureza interna, não sua historicidade, devendo-se desconsiderar a história das coisas e das mentes para libertar-se da dicotomia sujeito/objeto, pois cultivar um bambu do broto à planta adulta é apenas conhecimento relativo de um objeto histórico por um sujeito histórico, visando Nishida o agora eterno do bambu, intuído fora do tempo, na suposição de que daí se contemplaria o devir histórico com compreensão renovada, aspecto que não conseguiu incorporar em sua filosofia.

8. Nishida parece flutuar muito acima do mundo histórico comum, mas amarrou uma corda ao tornozelo e fixou a outra ponta num lugar concreto da história, a tradição viva da cultura japonesa, interessando agora o quadro histórico em que situou essas reflexões.

9. A distância entre o fundamento metafísico do mundo histórico no nada absoluto e os acontecimentos vividos era grande demais para um só salto, e as questões surgidas na passagem do autodespertar à análise das estruturas da mudança histórica não podiam ser tratadas de uma vez, mas a exigência de compromisso com o presente deixou pouca margem para um passo estudado, e Nishida, após hesitar, saltou diretamente para comparações genéricas entre a história do Oriente e a do Ocidente, esperando aproximar seu pensamento do campo ainda não percorrido da consciência social.

10. Segundo Nishida, os gregos viam o tempo histórico como sombra das ideias eternas, desembocando do passado no presente, o cristianismo desenvolveu uma visão orientada ao eschaton, em que o presente desemboca no futuro, e a cultura oriental do Japão vê na história uma simbiose de passado e futuro, de aqui e agora, que faz o tempo fluir em ambas as direções, subsumindo os opostos dialéticos das culturas grega e cristã.

11. Embora as três culturas tenham desenvolvido múltiplas perspectivas sobre a história, o ponto de partida é interessante para abordar a interação de modos culturais de pensar, e, sendo o projeto de Nishida introduzir ideias orientais na filosofia ocidental justo onde esta deixa de descrever a realidade experimentada, esperava-se uma declaração a respeito, no mesmo nível de abstração do restante, mas a melhor conexão oferecida é a sugestão de que “o ponto de contato entre as culturas do Oriente e do Ocidente pode ser buscado no Japão”, limitando-se a discussão do mundo concreto à atualidade política e cultural japonesa, com o espírito japonês, o imperador, o corpo político nacional e o papel da cultura japonesa na Ásia.

12. Nesse contexto, as alusões à filosofia ocidental limitam-se à sua incapacidade de captar a essência da mente oriental e japonesa, e a filosofia de Nishida aterrissa num discurso que parece justificar a realidade de seu país num momento concreto, passo infeliz agravado pelo aparecimento súbito, em forma específica, da questão moral antes tratada abstratamente, sendo a nação vista como fundamento da “realidade moral”.

13. Em princípio, o nada de Nishida não tem a natureza espiritual de um Deus que transcende o mundo histórico, embora em assuntos morais se mostre mais afastada desse mundo que a ontologia cristã, questão que preocupará Tanabe e Nishitani, residindo o problema não no nada absoluto, mas no modo como Nishida via a história e na consequente des-historicização da moral.

14. Nishida vê no eu moral uma contradição entre forma, o ideal a que se aspira, e conteúdo, a imperfeição real, brilhando o ideal tanto mais quanto maior a consciência da própria imperfeição, conflito que provoca uma ruptura interior aberta à consciência religiosa e que pode ser relativizado se a angústia moral e o eu que a sofre se elevarem a um absoluto sem bem nem mal, sem pecado nem ideal, apenas o nada, essência da “salvação”, desviando-se assim a moral do mal no mundo para a consciência do mal no eu e deixando as imperfeições do mundo à história.

15. Esta é uma das raras vezes em que Nishida usa exemplos do zen, confirmando que a responsabilidade moral diante do mal concreto na história foi tradicionalmente o calcanhar de Aquiles do zen, e, sem culpá-lo por não ter enfocado seu pensamento de outro modo, não se deve esperar muito dele em questões éticas e históricas, surpreendendo que tenha entrado na arena política armado apenas com uma filosofia centrada na expansão e no despertar da consciência, e não, como se esperaria, na localização das raízes dos preconceitos e das injustiças.