HEISIG, James W. Filósofos de la nada: Un ensayo sobre la Escuela de Kioto. Barcelona: Herder, 2002

O nada absoluto

1. A ideia de fundar todo pensamento num único princípio absoluto continuava a incomodar Nishida como uma mosca zumbindo na cabeça, pois, embora “experiência pura” e “vontade absoluta” tivessem desaparecido de sua linguagem, permanecia a suposição de um absoluto cognoscível além de sujeito e objeto, e a suspeita de que suas soluções não haviam deslocado o sujeito cognoscente de sua posição ontológica central, de que ainda operava num certo “psicologismo”, intensificou a necessidade de um absoluto que o substituísse, buscado na religião e encontrado na ideia de nada.

2. A ideia de nada está entrelaçada com as mudanças na lógica de Nishida, e seu uso polissêmico explica as complicações pelas quais é célebre e a abertura a desenvolvimentos posteriores, como os de Tanabe e Nishitani, cabendo explicar de uma só vez como ele a entendeu antes de situá-la num contexto mais amplo, dada sua importância para a escola de Kyoto.

3. Nishida reconheceu que uma ontologia da nada desafiava uma suposição fundamental da filosofia, distinguindo o Ocidente por tomar o ser como fundamento da realidade e o Oriente por tomar o nada, não como mera paráfrase ou imagem especular do ser, que manteria o modelo intacto, mas como relativização do ser, absoluto indispensável do pensamento ocidental, em relação a algo ainda mais absoluto.

4. Há em Investigação do bem frases sobre o nada compatíveis com a ideia posterior e com a ontologia tradicional, em que o nada é correlato do ser, mas o motivo inicial de Nishida não foi ontológico, e sim exprimir a negação do eu estabelecido como sujeito que percebe objetos, que deveria ser “feito nada” ou “anulado” para abrir-se à sua dimensão mais verdadeira, expressão menos estranha em japonês, cuja alusão ao zen, com sua meditação sobre o caractere “nada” e seus discursos de não eu e não mente, os leitores japoneses logo perceberam, embora Nishida não a explicitasse, tratando-se, como no zen, não de negação proposicional, mas de negação construída sobre o esforço disciplinado de abandonar o preconceito de ver-se como sujeito num mundo de objetos.

5. A passagem do nada como negação ao nada como absoluto metafísico não veio diretamente do zen e está longe de ser aceita nos círculos zen, e Nishida não a apresentou como ideia zen nem budista, o que exigiria maior familiaridade com fontes clássicas chinesas e japonesas, taoístas e budistas, bastando-lhe que fosse caracteristicamente oriental.

6. O nada é absoluta porque não chega a ser nem deixa de ser, distinguindo-se do mundo do ser, e porque não pode ser abarcada por nenhum fenômeno, indivíduo, acontecimento ou relação, não sendo definida por nada que se lhe oponha, “absolvida” de toda oposição que a tornaria relativa, de modo que sua única oposição ao mundo do ser é a do absoluto ao relativo, e a negação do sujeito e do objeto, ou do eu nessa distinção, é relativa enquanto definida pela oposição à sua afirmação, só se tornando nada absoluta quando vista como primeiro passo da autodeterminação da nada do absoluto, em que o negado é reafirmado tal como é, pois “a negação verdadeira é uma negação da negação”.

7. Chamar a realidade de nada absoluto significa que toda ela está sujeita a uma dialética de ser e não ser, sendo a identidade de cada coisa ligada a uma contraditoriedade absoluta, de modo que o nada relativiza não só o “fundamento do ser”, mas qualquer modelo de coexistência ou harmonia que sublime, transcenda, enfraqueça ou obscureça essa contradição, e significa também que a ascensão do nada ao despertar na consciência humana, “ver o próprio ser diretamente como o nada”, é o ponto em que o eu pode intuir-se diretamente e em que o absoluto se torna mais plenamente real.

8. De “ideia infinita” intuída no fundo do eu, o nada tornou-se princípio metafísico próprio, “o universal dos universais”, princípio mais alto que relativiza todos os outros, pois a identidade de cada indivíduo é coincidência de dois princípios limitantes, sua própria atividade, autodeterminação do individual, e o fato de ser um entre muitos, determinação do universal, e, embora o tempo possa ser visto como formação dinâmica do mundo por essas duas determinações, não as fundamenta, nem uma explica a outra, devendo o fundamento ser buscado numa totalidade absoluta em relação a toda determinação, não temporalidade no tempo, agora eterno.

9. A consciência não está fora do mundo para observá-lo de um ponto superior, mas, como todo elemento do ser, é autodeterminada e determinada pelo universal, sendo processo enquanto ocorre no tempo e não processo enquanto situada no fundamento permanente e não temporal do nada, cabendo ao nada absoluta proporcionar o lugar (locus) para a autoidentidade, que nem o mundo histórico nem a consciência podem dar, e, estabelecido esse horizonte último, Nishida pode ver o tempo também como “autodeterminação” do nada absoluta no mundo histórico, manifestando-se o absoluto na contradição do presente, contínuo com o passado e descontínuo com o futuro, e reconhecer que o autodespertar verdadeiro não termina na consciência da realidade como atividade do nada, mas se exprime paradigmaticamente na unidade do eu desperto.