HEISIG, James W. Filósofos de la nada: Un ensayo sobre la Escuela de Kioto. Barcelona: Herder, 2002

1. Nishida começou a falar de autodespertar para distanciar-se do que no Ocidente se chama autoconsciência, noção que ganhou peso conceitual e marca uma mudança de foco da experiência em geral para a busca de “um ponto de vista do eu” que desabsolutize a subjetividade comum, transição incompleta ao fim de A intuição e a reflexão, onde o termo foi preferido apenas para evitar o psicologismo de seu livro anterior.

2. Nishida suspeitava que algo estava errado com a preocupação pelo “ego” na autoconsciência moderna ocidental, mas precisava falar da consciência reflexiva, e o termo autodespertar cumpria esse requisito, sendo por alguns anos apresentado como inauguração de um “sistema” e como “universal” da lógica, modo de falar que teve de rever à medida que o termo se afastava da autoconsciência e sua ideia do eu verdadeiro se distinguia do ego, passando de compromisso provisório a conceito com caráter próprio.

3. A tonalidade budista que o termo sugere em outras línguas não está necessariamente no japonês, embora seja uma das palavras budistas para iluminação, e Nishida mantém deliberada ambivalência, não querendo definir a iluminação religiosa em linguagem filosófica, sendo a palavra japonesa comum, sem tom técnico, com sentido de dar-se conta, conhecer ou abrir os olhos, e o prefixo “auto-” indica tanto a consciência da natureza mais íntima da pessoa quanto um acontecimento espontâneo, não realizado pelo eu comum, isto é, um autodespertar ao eu verdadeiro.

4. Não se deve esperar uma definição do despertar, que substituiu a experiência pura como centro e transformou o método generalizando um termo técnico, pois para Nishida o essencial é que a filosofia é a transformação da consciência comum em consciência desperta, cabendo ao menos descrever seu papel por quatro atributos, prefigurados nos escritos anteriores, enquanto a tendência mística que ele se reprovara se dirigia lentamente ao mundo histórico.

5. Em primeiro lugar, a preocupação do filósofo era conhecer a realidade em seu nível mais básico, dependendo todo saber da capacidade de conhecê-la de primeira mão, conhecimento intuitivo que ninguém alcança por outro, pois ninguém desperta no lugar de outro, e que não se transmite pela tradição e pela linguagem senão como palavras gravadas na lápide de uma experiência morta, não havendo outro modo de conhecer o realmente real senão “vê-lo por si mesmo”.

6. Em segundo lugar, não se pode sair da realidade para conhecê-la objetivamente de fora, e a forma mais alta de conhecimento deve dar-se num ponto em que cognoscente e conhecido são um, pois conhecer um elemento é distingui-lo de outros e de si, mas “despertar” a algo é perceber que tais distinções são relativas, manifestações de uma realidade em ação, de modo que quem despertou já não é “eu” em sentido comum, podendo-se falar de um “não eu”.

7. Em terceiro lugar, o despertar é um lampejo da não temporalidade na temporalidade, aparição fugaz de um todo em meio aos propósitos fragmentários da vida, luz súbita em que se percebe que “as coisas são como deveriam ser” e que “as coisas deveriam ser como são”, sendo por isso fonte inesgotável de toda responsabilidade moral.

8. Em quarto lugar, o despertar como presença não temporal, não subjetiva e não egocêntrica, que abre novo ponto de vista no conhecer e no agir, desemboca no reconhecimento de um eu mais autêntico, pois, se a autoconsciência indica o campo em que a realidade é captada pelo eu individual, o autodespertar indica aquele em que a realidade desperta para si no eu individual, horizonte a partir do qual a consciência humana aparece como apenas uma forma possível, e não a mais básica, de conhecer.

9. Antes de prosseguir, é preciso considerar o “eu verdadeiro” nas obras de Nishida, pois a extensão que o termo ganhou, sobretudo ligado ao despertar, pode levar a mal-entendidos.

10. Nem eu verdadeiro nem si mesmo foram termos técnicos para Nishida, que não viu no despertar ao eu verdadeiro uma contribuição budista à filosofia ocidental nem mera tradução de termos ocidentais sobre o budismo, mas apontou uma ideia que considerava comum aos dois mundos e que preservava o propósito central da filosofia, encontrando na tradição mística ocidental expressões afins a um eu que se perde ao despertar para si, sendo sua distinção entre ego e eu verdadeiro um modo de falar de graus de autodespertar, e a subordinação do eu cognoscente comum ao autodespertar obrigou-o a inverter boa parte da filosofia ocidental.

11. Nos diários, o eu aparece frequentemente sem significado filosófico, ligado a alguma dimensão da “autoidentidade”, como o jovem em busca de vocação ou em luta contra tentações, o uso pronominal, a preocupação em continuar japonês diante de modelos externos ou a busca de vida interior mais espiritual, sem doutrina do “si mesmo” associável a corrente intelectual ou religiosa da época.

12. Nos escritos filosóficos, as alusões ao si mesmo, ao eu ou ego verdadeiro não passam de metáforas da natureza interior do humano, una com a natureza da realidade, ou da ascensão do sujeito a um autodespertar em que o sujeito egocêntrico dá lugar a um princípio de identidade mais profundo, e, apesar de termos budistas ocasionais, é pretensão excessiva afirmar que Nishida realizou uma síntese de budismo e filosofia, tarefa desenvolvida por seus discípulos, a começar por Nishitani.