STEIN, Ernildo. As ilusões da transparência: Dificuldades com o conceito de mundo da vida. Ijuí: Editora Unijuí, 2012.

Questões de fundamentação mundo da vida e o novo do paradigma heideggeriano

1. Ao falar do mundo da vida em Filosofia, questiona-se se não se estaria realizando uma espécie de experimento mental (Gedankenexperiment) que reproduziria, de modo vazio, uma argumentação semelhante à tradição metafísica das entidades ou princípios substanciais fundamentadores do conhecimento.

2. A questão central ao longo do percurso é até que ponto o mundo da vida representa, na Filosofia contemporânea, uma inovação necessária ao fim das tradições metafísicas e das Filosofias em busca de fundamento definitivo, ainda que essa não fosse a intenção original de Husserl, em quem o conceito ocupava lugar complementar a sua visão sistemática de uma Filosofia como ciência rigorosa e como saber absoluto reconstruído na interioridade do sujeito transcendental.

3. Desde que Hegel criticou as teorias do conhecimento por ficarem aquém do movimento total do espírito e da consciência, capaz de se encontrar a si mesma no fundamento absoluto, tais teorias não poderiam mais ressurgir como tentativas de fundamentação filosófica.

4. A teoria do conhecimento kantiana permanece aquém da posição hegeliana por não ter articulado num único movimento o todo da realidade e o todo do sujeito cognoscente, tendo Kant justificado o campo cognitivo das ciências mediante condições de possibilidade estabelecidas no sujeito transcendental (eu transcendental) e em conceitos a priori do entendimento.

• A justificação do conhecimento científico kantiano configura uma construção da máquina mental cognitiva que satisfaz a exigência de fundamentação, sem, contudo, superar a cisão entre o sujeito que conhece e o universo a ser conhecido.
• Kant buscou superar essa cisão mediante o conceito de fenômeno, síntese entre elementos da sensibilidade e recursos a priori do entendimento, evitando tanto uma posição racionalista quanto empirista, postura que ele próprio denominou transcendental.

5. Hegel, ao ampliar a racionalidade do sujeito e do real, pôde afirmar que o real é racional e o racional é real, construindo não uma afirmação transcendental sobre condições de possibilidade, mas um sistema absoluto e acabado em que a relação sujeito-objeto desaparece na identidade entre sujeito e objeto, constituindo o sujeito absoluto.

• A novidade hegeliana em relação a Fichte e Schelling reside em conceber essa identidade como processo dialético de supressão (Aufhebung), sempre mediada e nunca imediata, configurando-se como identidade da identidade com a não identidade.
• Essa posição hegeliana incorpora o vivido no próprio processo da reflexão filosófica, superando os limites de Kant, que não deu conta nem do vivido histórico do sujeito nem do em-si da realidade exterior a ele.

6. A pretensão fundamentalista de Kant e a pretensão holista ou unificadora de Hegel constituem, até hoje, as duas posições em torno das quais giram quase todos os sistemas filosóficos, sofrendo Hegel a objeção de que não é possível um sujeito absoluto transparente nem um sistema absoluto, e Kant a objeção de que não é possível afirmar uma racionalidade embutida num eu sensível e existente que garanta o conhecimento humano.

7. Rejeitando-se tanto a Filosofia absoluta de Hegel quanto a posição kantiana, resta como espaço fundamental de justificação do conhecimento humano uma espécie de recuperação do campo do vivido na Filosofia, campo histórico que Kant não alcançou, ainda que o tenha remetido, no último capítulo da Crítica da razão pura, a uma tarefa futura.

• Contra Kant argumenta-se que não fez a história da razão, e contra Hegel, que exagerou nela, propondo a Escola Histórica analisar a razão na vida, nas formas que assume no mundo concreto e no diálogo com as ciências.
• A superação das posições fundamentalista e holista, anterior mesmo ao desenvolvimento do conceito de mundo da vida em Husserl, aponta para um caminho que substitui tanto a subjetividade absoluta hegeliana quanto a subjetividade transcendental kantiana, inaugurando o que se denomina mudança de paradigma para além das teorias da consciência e da representação.

8. A nova Filosofia que trabalha o provisório e o conhecimento finito, sem pretender teoria do conhecimento clássica nem Filosofia do sujeito absoluto, instaura uma crise dos conceitos de verdade e conhecimento, tornando-se a verdade um conceito contingente e falibilista, relativo a propostas concretas, sem cair, contudo, no psicologismo que confunde as operações lógicas com as operações mentais de um sujeito existente.

9. Desde o final do século 19 até Husserl, duas tendências principais não se encontram: a dos lógicos e formalistas, em busca de fundamento do conhecimento formal e das estruturas lógicas puras, e a dos filósofos voltados ao sujeito psicológico e existente, desembocando esta última no campo dos problemas da Filosofia da existência.

10. Husserl enfrentava simultaneamente a tentativa de construir uma Filosofia como ciência rigorosa e uma Filosofia como saber absoluto produzido progressivamente pelo método fenomenológico, retomando de certo modo o fundamentalismo kantiano junto ao holismo hegeliano, com a verdade concebida como responsabilidade e tarefa infinita produzida pelas evidências das análises fenomenológicas.

11. Diante da questão da existência concreta e do sujeito individual existente, Husserl forjou o conceito de mundo da vida como tentativa de elaborar, pela análise fenomenológica transcendental, as condições de possibilidade do sujeito vivido reconstruído na interioridade da razão transcendental, projeto que fracassou tanto pela crise da ideia de razão quanto pela insatisfação nunca plenamente resolvida com o próprio conceito de mundo da vida.

12. Na tradição filosófica desenvolvida desde o século 19, o conceito de mundo da vida passou a ser pensado não como resto incorporado à fenomenologia transcendental, mas como fundamento do resto, questão que orienta a ideia heideggeriana de mundo como modo de ser e condição de possibilidade da própria existência humana, sintetizada na expressão ser-no-mundo (In-der-Welt-sein).

13. O conceito de ser-no-mundo surge diante das críticas ao fundamentalismo kantiano, ao holismo hegeliano e à insuficiência das teorias psicológicas da vida, abrindo espaço para um conceito de mundo da vida que não é mais de teoria do conhecimento nem recurso último para reproduzir a racionalidade hegeliana.

14. Com a ideia de ser-no-mundo (Dasein), Heidegger inaugura outro nível de reflexão filosófica, próprio de um novo paradigma, em relação ao qual conceitos como representação, consciência, substância, sujeito, objeto e racionalidade tornam-se segundos, não cronologicamente, mas hierarquicamente.

15. A ambiguidade do conceito de mundo da vida consiste em ser concreto demais para fundamentar as questões históricas, repetindo o antigo dilema filosófico entre dar conta do fundamento do conhecimento perdendo a realidade, ou analisar a realidade perdendo a possibilidade de fundamentação.

16. A ideia de ser-no-mundo em Heidegger visa a pensar a condição humana primeira, entendida não como condição de existir, mas como condição de possibilidade de o ser humano conhecer, afirmar a verdade e descrever a historicidade, antecedendo a ideia de mundo, assim, a relação sujeito-objeto.

17. A ambiguidade da noção husserliana de mundo da vida, que pretendia ser simultaneamente princípio do conhecimento e princípio explicativo da condição histórica humana, é superada por uma ideia de mundo anterior à relação sujeito-objeto, marca própria do paradigma heideggeriano.

18. Torna-se possível, assim, construir um conceito de mundo da vida mais completo que aquele voltado à busca de um fundamento transcendental do conhecimento, conceito que descreve o modo de ser do Dasein enquanto existente no ser humano histórico e condição de possibilidade da realidade e do ser humano concreto.

• O Dasein não corresponde ao ser humano existente propriamente dito, mas à descrição da estrutura que justifica a possibilidade de se pensar o ser humano e a realidade.
• Impõe-se recolocar a ligação entre mundo e realidade e entre mundo e verdade a partir do sentido heideggeriano de mundo.

19. O conceito de mundo da vida e o conceito heideggeriano de mundo reconduzem aos dois problemas fundamentais da tradição filosófica — a verdade e a realidade —, marcados pela radicalidade e totalidade próprias do pensamento ontológico-transcendental, não como solução exclusiva mediante uma única teoria da verdade ou da realidade, mas como condição de possibilidade de qualquer teoria da realidade ou ontologia, justificando a designação heideggeriana de ontologia fundamental, anterior tanto à questão do conhecimento quanto à da realidade.

20. Permanece em aberto até que ponto está em jogo, nesse paradigma, um método propriamente dito, e como se definem nele o modelo teórico e os conceitos de verdade e racionalidade, diante do projeto heideggeriano de ser-no-mundo e de mundo, contrastando com a concepção husserliana do filósofo como funcionário da humanidade, colocada em dúvida pela ideia de conhecimento finito e de verdade como verdade e não verdade presente em Ser e tempo.

21. Uma crítica recorrente ao conceito heideggeriano de mundo diz respeito à insuficiência da fundamentação da sociedade e ao desaparecimento da ideia de intersubjetividade, questão abordada por Habermas em O discurso filosófico da modernidade, para quem o conceito de mundo de Heidegger deveria substituir o mundo da vida husserliano acrescido de um elemento que salvasse a intersubjetividade e a interação social e histórica.

• Considera-se que essa exigência habermasiana equivale a pedir algo que o filósofo não ofereceu, ainda que Heidegger caracterize o Dasein como aquele que se importa consigo e como Mitdasein, ser-com-os-outros (Mitsein), estrutura social descrita apenas no nível das condições de possibilidade, sem resposta concreta e empírica sobre a interação.
• Reconhece-se que essa Filosofia efetivamente não alcança o plano da justificação dos comportamentos sociais e da intersubjetividade concreta, tarefa que poderia caber a uma ontologia regional, como a Filosofia do Direito, da Arte ou da Religião.

22. A ideia heideggeriana de compreensão de ser opera em todos esses processos sem, contudo, dar conta do movimento da História, da sociedade ou da questão da ideologia própria de cada grupo, ainda que seja possível deduzir a questão da ideologia a partir das noções heideggerianas de alienação e autenticidade, referentes ao Dasein que foge de si mesmo, deduções que permanecem construções cuja satisfatoriedade permanece incerta.