DUQUE, Félix. Residuos de lo sagrado: tiempo y escatología. Madrid: Abada, 2010.

1. O pensamento de Heidegger, a partir do “fim da filosofia”, culmina na constatação de que a era cibernética e o domínio da técnica planetária representam o cumprimento niilista da metafísica, onde o mundo se torna uma “estrutura de emplazamento” (Ge-stell) e o homem se converte em “bestia de labor”, mas nessa escuridão reside a possibilidade de um “outro início”.

2. A “tonalidade básica” (Grundstimmung) da filosofia, a “admiração” (thaumázein), cede lugar a uma tonalidade mais inquietante, o Entsetzen (“pavor” e “deposição”), que anuncia o “outro início” e exige do homem, filósofo e poeta, uma disposição de “deixar ir” o sujeito planificador para responder ao “envio” do Seyn.

3. Nesse “giro” (Kehre), o ser do ente deixa de ser um fundamento sólido, e o homem deve deixar de ser o sujeito que tudo subjuga para se tornar, no plano do outro início, um ser passivo, sujeito à doação do ser que se dá como “acaecimento propicio” (Ereignis), um “ello da” que se retrai na própria doação.

1. HEIDEGGER: DO FIM DA FILOSOFIA AO “PASSO ATRÁS”

4. Heidegger, em “O fim da filosofia e a tarefa do pensar”, diagnostica a filosofia como cumprida em sua raiz, negativamente, como cibernética, na substituição-transformacao planetaria do ente em signos manipuláveis, regidos pela lógica da “maquinacion” e pela “voluntad de voluntad”, até a aniquilacao da vontade por ela mesma, como niilismo consumado no Ge-stell.

5. Na escuridão do Ge-stell, no entanto, reside a possibilidade sempre aberta de um outro início, uma mutação da tonalidade básica da “admiração” para o Entsetzen (“pavor” e “deposição”), que anuncia o Seyn, o ser tachado em cruz, como quiasmo que espacia e doa a quaternidade (Gewiert) de céu, terra, deuses e mortais.

6. O homem da era tecnológica, segundo Heidegger, deveria mudar seu talante, respondendo ao exhorto do ser como Entsetzen e Erschrecken (“sobre-salto”), como uma passiva preparação e predisposição, um “dejar ir” e “dejarse ir” para encontrar o envio do Seyn, o “eseyer”.

7. Nesse fundamental giro, o ser-do-ente deixa de ser um fundamento sólido e o homem de ser o sujeito que subjuga o ente, para se tornar, no plano do outro início, passivamente sujeito à doação do ser, que se dá como Ereignis, um “acaecimiento propicio”, onde a presença dos entes e a prepotência do sujeito moderno decaem, deixando entrever o “ello da” (Es gibt).

8. Heidegger convida a abandonar a filosofia, inclusive a “ontologia fundamental” de Ser e tempo, para abrir-se a uma fenomenologia do inaparente e insignificante, indo da vida (hermenêutica da facticidade) ao ser humano e sua temporalidade, até o abandono da metafísica mediante a retorsão (Verwindung) para seus pressupostos impensados, em direção a “outro” início do ser.

9. O caminho do pensar de Heidegger culmina em uma ética da convivência apropriada para uma determinada Menschentum, que remete ao ethos heraclítico como morada, projetando-se em um habitar a terra, observando as medidas do céu e respeitando a ausência do deus, sempre pendente.

10. Para Heidegger, o homem, no “outro início”, deve deixar de ser considerado sujeito que subjuga o ente, para se tornar passivamente sujeito à doação do ser, que se dá como Ereignis, um “acaecimiento propicio” que retrai a presença dos entes e a prepotência do sujeito moderno.

11. O ser que se dá como acaecimento se retira ao doar a conjunção do ente e da palavra humana, deixando-se entrever como Es gibt, onde o “ello” neutro não é nem ser do ente nem ser humano, mas o intervalo que os separa e mantém, incitando ao respeito do homem pelos possíveis que realizam sua existência como um “poder-ser” nunca acabado.

12. Heidegger propõe, diante do agotamento do primeiro envio do ser, abandonar a filosofia, mesmo como “ontologia fundamental”, para abrir-se a uma fenomenologia do inaparente e insignificante, indo da vida à temporalidade do ser humano, até o abandono da metafísica em direção a “outro” início do ser, que se oferece além de toda metafísica e ontologia.

2. A ALERGIA DE LEVINAS AO “CLIMA” HEIDEGGERIANO

13. Levinas, apesar de sua dívida com Heidegger, tergiversou e deformou as concepções de seu antigo mestre, especialmente após a adesão deste ao nazismo, expressando uma “alergia” ao clima da filosofia heideggeriana.

14. A acusação de Levinas de que Heidegger fala do ser “como de um ente identificado” é um disparate que contradiz todo o pensamento de Heidegger a partir de 1929, incluindo obras como Introdução à metafísica e Conceitos fundamentais.

15. A hostilidade de Levinas a Heidegger parece derivar de sua experiência pessoal durante a guerra e do extermínio de sua família, o que o levou a renegar as ensinanças do filósofo que se aderiu ao partido nazista, tornando-o um “inimigo a bater”.

16. Apesar das críticas, Levinas e Heidegger coincidem em seu diagnóstico do agotamento da civilização ocidental e da filosofia, e ambos buscam outro modo de pensar, uma “ética originária” que vai além da teoria e da práxis, contra o egoísmo, o cálculo e a violência do sujeito moderno.

17. A ética originária em Heidegger, através do “ser-com” (Mitsein), é um constitutivo essencial do Dasein, abrindo-o à comunidade, e não um individualismo ou humanismo centralizador, como demonstrado em Ser e tempo e no poema de Paul Celan, Anabasis.

18. Levinas e Heidegger, em suas respectivas “voltas”, buscam um “passado” inédito, um passado potencial que interpela a partir de textos e tradições pré-históricas, mais além da prepotência da modernidade, desde a morte de Sócrates até os crimes do nacionalsocialismo.

19. Heidegger, em 1949, denunciou publicamente a “fabricação” de cadáveres nas câmaras de gás e campos de exterminio, a fome, o deslocamento de fugitivos e a ameaça da bomba de hidrogênio, comparando-os à industrialização da agricultura, o que, se conhecido por Levinas, talvez tivesse atenuado sua acusação de “neopaganismo”.

3. ÉTICA METAFÍSICA / ÉTICA ORIGINARIA

20. Tanto Heidegger quanto Levinas coincidem em seu diagnóstico de que a civilização ocidental e a filosofia chegaram ao seu agotamento, e ambos buscam uma “ética originaria” que supere a teoria, o sujeito moderno e a violência do antropocentrismo.

21. A “vuelta” de Heidegger desemboca em uma ética da convivência, remetendo ao ethos heraclítico como morada, enquanto a “vuelta” de Levinas aponta para uma ética da acolhida do Outro, que é, desde o início, religião e “filosofia primeira”.

22. A ética de Levinas, com seu modelo no povo judeu e seus sofrimentos, postula uma separação irreparável entre o homem e o Outro, uma trascendência do Infinito, e uma responsabilidade absoluta que me torna refém do outro, mesmo que eu não o conheça.

23. Levinas identifica o ser homem com o ser judeu, e a “identidade judía” como uma “nuca tensa que soporta o universo”, o que contradiz sua bandeira de alteridade e altruísmo, e parece um privilégio exclusivo de um povo determinado.

24. Heidegger, por sua vez, critica a idolatria e a ereção de novos ídolos, mas não postula um povo ou credo privilegiado, ao contrário de Levinas, que apresenta o judaísmo como baluarte contra os “horrores do sagrado” de outras religiões.

4. DÉTOUR / KEHRE

25. A “volta” (Kehre) de Heidegger e o “détour” de Levinas representam caminhos distintos: o primeiro busca uma ética da convivência apropriada para uma Menschentum, remetendo ao ethos como morada, enquanto o segundo postula uma ética da acolhida do Outro, que é religião e “filosofia primeira”.

26. A ética levinasiana aponta para uma transcendência do Infinito, uma separação irreparável entre o homem e o Outro, e uma responsabilidade que me torna refém do outro, mesmo que eu não o conheça, uma “asignación inapelable” que me deixa sem recursos e sem pátria.

27. A “apatridia” (Heimatlosigkeit) é um destino mundial para ambos os pensadores, mas enquanto para Heidegger ela impulsiona a uma condenação do nacionalismo e a uma abertura para outro envio do ser, para Levinas ela é a condição da responsabilidade absoluta pelo outro.

28. A crítica de Levinas a Heidegger como pensador da totalidade e do solipsismo não se sustenta, pois Heidegger já em Ser y tiempo afirma que o Dasein existe como “ser-um-com-outro” (Miteinandersein), e que o outro me interpela no “estar-ai-com” (Mitdasein), rompendo com todo individualismo.

29. A “voz do amigo” em Heidegger, que individualiza o Dasein ao abri-lo ao outro, encontra eco na “illeité” levinasiana, que me designa como responsável pelo outro, mas enquanto em Heidegger se trata de uma “voz silente” que me abre ao meu próprio poder-ser, em Levinas é a chamada do Outro que me constitui como refém.

30. Levinas, ao contrário de Heidegger, não concebe uma “vinculação” (Verbundenheit) que deixe o outro livre, mas uma “descoyuntación” onde não sou eu que me entrego, mas o “Ello” (portador de illeité) que me entrega ao Outro, numa “buena violencia” que liberta minha liberdade como arbitrio.

31. Tanto Heidegger quanto Levinas instam a permanecer à espera de algo ante o qual toda palavra quebra, seja a “falta de patria” como destino do mundo, seja a “asignación” que me deixa sem recursos, mas ambos apontam para uma apatridia inaudita das línguas e dos homens.

5. VOZ DO AMIGO/ASIGNACION INAPELABLE

32. A “voz do amigo” em Heidegger, que individualiza o Dasein ao abri-lo ao outro, e a “asignacion inapelable” de Levinas, que me constitui como refém do Outro, coincidem na primazia do ouvido sobre a vista e na ideia de uma voz silente que interpela, mas se distinguem radicalmente: a primeira se refere à morte própria, a segunda, à morte do outro.

33. Em Levinas, a responsabilidade pelo outro é tão absoluta que me torna responsável até por atos que não cometi, e a “substituição” (substitution) me faz refém do outro, dando a vida para evitar sua morte, mas essa entrega não é uma escolha voluntária, e sim uma imposição do Outro.

34. Tanto a “voz do amigo” quanto a “asignacion inapelable” ressoam na latência da morte, mas em Heidegger se trata da morte própria, que me abre à integridade do meu poder-ser, enquanto em Levinas é a morte do outro que me incumbe, primeiro como tentação de matá-lo, depois como mandamento “Não matarás”.

35. A “apatridia” (Heimatlosigkeit) é central para ambos: em Heidegger, ela é o destino do mundo, que impulsiona a uma condenação do nacionalismo e a uma abertura para outro envio do ser; em Levinas, a “asignación” me deixa sem patria e sem recursos, como condição da responsabilidade absoluta.

36. Levinas identifica a “identidad judía” como a “nuca tensa que soporta o universo”, o que o leva a uma defesa de um humanismo superior, mas que, contraditoriamente, parece um privilégio exclusivo de um povo, enquanto Heidegger critica todo nacionalismo como um antropologismo e subjetivismo.

37. Levinas, apesar de sua crítica a Heidegger, parece não ter levado em conta textos como o de 1946 onde Heidegger condena o nacionalismo, afirmando que o nacionalismo não leva à humanitas, e que a “falta de patria” é um destino mundial que exige ser pensado de acordo com a história do ser.

38. Tanto Heidegger quanto Levinas instam a permanecer à espera de algo ante o qual toda palavra quebra, seja a “falta de patria” como destino do mundo, seja a “asignación” que me deixa sem recursos, mas ambos apontam para uma apatridia inaudita das línguas e dos homens, uma “volta” que não é retorno, mas abertura para o outro início ou para a responsabilidade infinita.