Ben Vedder. DAVIS, Bret W. Martin Heidegger: key concepts. Durham: Acumen, 2010.

As origens religiosas de Heidegger e sua ruptura com a teologia católica

1. Para compreender a crítica heideggeriana à “ontoteologia” e seu pensamento sobre Deus e os deuses é preciso remontar ao jovem Heidegger e ao ambiente cristão do qual provinha, sendo seu pai sacristão numa casa contígua à igreja, tendo sido a igreja o cenário de sua infância e seus estudos teológicos a inspiração de suas buscas intelectuais como jovem estudante.

2. Ainda que tenha abandonado os estudos de teologia em 1911, Heidegger continuou a frequentar o curso de teologia dogmática de Carl Braig, tendo já lido, como estudante secundarista, o livro de Braig Vom Sein, no qual se cita passagem de São Boaventura segundo a qual, assim como o olho não vê a luz mesma quando dirigido a uma multiplicidade de cores, o olho da mente não vê o próprio ser quando dirigido aos entes, sendo apenas por meio do ser que se pode encontrar os entes, tendo aí raízes o que mais tarde emerge como “diferença ontológica”.

3. O pensamento heideggeriano sobre religião afastou-se cada vez mais da teologia católica sistemática, escrevendo Heidegger a Engelbert Krebs, em 1919, sobre seu desenvolvimento a partir do estudo do segundo discurso de Schleiermacher “Sobre a essência da religião”, discernindo-se aí um vínculo significativo entre historicidade e religião, confessando que as percepções epistemológicas sobre o conhecimento histórico tornaram o “sistema do catolicismo” insustentável para ele, marcando essa carta um decisivo ponto de virada religioso e filosófico e o fim de sua carreira como aspirante filósofo católico.

4. Não foi por esforço de abandonar o dogma católico que Heidegger recorreu a Schleiermacher, mas por esforço de engendrar uma compreensão filosófica da religião, ocupando a natureza da experiência religiosa o centro do pensamento de Schleiermacher em vez da questão de Deus, o que oferece a Heidegger um meio de superar os dogmas teológicos e o arcabouço metafísico dentro do qual operava como jovem estudante.

5. Para resistir à teologia teórica e a uma abordagem teórica em geral, Heidegger funda seu pensamento numa postura mais pessoal, encontrando aí o meio de superar o arcabouço metafísico atemporal que governava a terminologia religiosa herdada, resultado da influência da filosofia platônico-aristotélica assimilada ao cristianismo por Agostinho, Tomás de Aquino e seus sucessores, querendo Heidegger pensar a partir de sua própria facticidade, tendo declarado a Karl Löwith em 1921 pertencer à sua facticidade ser um “teólogo” cristão, e sê-lo no contexto da “universidade”.

As primeiras tentativas de uma fenomenologia da vida religiosa

1. Em 1922 Heidegger escreve que a própria ideia de filosofia da religião é puro absurdo, particularmente se não leva em conta a facticidade do ser humano, tal absurdo decorrendo de uma abordagem meramente teórica que não se sintoniza com a facticidade da vida, devendo a filosofia dirigir-se à facticidade do ser humano, buscando o jovem Heidegger na fenomenologia um filosofar fiel à vida em sua concretude fáctica e assim ao “cristianismo primordial”, que está na experiência de vida fáctica, ou que é essa própria experiência.

2. A filosofia da religião do jovem Heidegger tomou forma em seus cursos “Introdução à fenomenologia da religião” e “Agostinho e o neoplatonismo”, ministrados em 1920-21, e em suas notas de 1918-19 para uma conferência nunca proferida, sendo sua abordagem determinada por adaptações do método fenomenológico husserliano voltadas a compreender a facticidade da vida histórica não apenas em seu sentido de “conteúdo” e “relacional”, mas especialmente no sentido em que é “realizada” (vollzugsmässig).

3. No curso sobre a fenomenologia da religião Heidegger apresentou uma explicitação do evento fundamental da experiência cristã de vida tal como aparece nas cartas de Paulo, atentando especialmente ao momento decisivo em que essa experiência se manifesta por meio da questão da vinda de Cristo, descrita por Paulo como ocorrência súbita, como um ladrão na noite, fascinando a Heidegger essa imprevisibilidade, focando na noção paulina de kairos, que significa a entrega a um momento de decisão que não pode ser alcançado por cálculo.

4. O kairos não representa um domínio do tempo, mas antes a incerteza inerente ao futuro, envolvendo essa característica definidora do kairos a historicidade da realização da vida, que rejeita toda tentativa de objetificação, estando em jogo no momento do kairos a própria vida, e não uma apreensão teórica dela.

5. O filósofo, como fenomenólogo, ao buscar dar apenas uma “indicação formal” da experiência cristã fundamental de vida, não escolhe posição quanto ao conteúdo particular dessa experiência, mas se limita a investigar as condições sustentadoras de sua possibilidade.

Estabelecendo uma distinção clara entre filosofia e teologia

1. Em “Fenomenologia e teologia” (1927) Heidegger afirma que os conceitos teológicos devem ser examinados pelo filósofo apenas quanto a seus pressupostos ontológicos, e não quanto a seu conteúdo específico, ligando-se isso à ontologia subjacente da temporalidade, estando a possibilidade dessa compreensão específica do ser conectada a certa fé, a expectativa da vinda ligada à possibilidade concreta da vinda de Cristo, descobrindo assim Heidegger estruturas essenciais do Dasein a partir de certos fenômenos e contextos religiosos.

2. O projeto de Heidegger não é sobre teologia, nem fé cristã, nem religião em geral, sendo suas referências ao religioso sempre orientadas para, e em função de, análise ontológica, podendo os conceitos filosóficos funcionar como corretivo para a compreensão de conceitos teológicos, e a fé, por sua vez, dar direção a conceitos filosóficos vazios, indicando isso a especificidade da teologia em relação à ontologia, sendo o conceito ontológico de culpa jamais tema da teologia.

3. Heidegger distancia-se de abordagens filosófico-religiosas que supõem um a priori religioso, bem como de uma reconciliação entre fé e razão que reduziria a fé à razão, como em Kant e Hegel, nem assume a harmonia entre fé e razão pretendida pela filosofia tomista, entendendo a fé como o inimigo natural da filosofia, sendo essa peculiar relação inclusiva do fato de que a fé, como possibilidade específica de existência, é em seu núcleo mais íntimo a inimiga mortal da forma de existência própria da filosofia.

4. Isso não significa que filósofos e teólogos devam se comportar como inimigos, precisando, contudo, a oposição existentiva entre fé e autocompreensão filosófica ser claramente elaborada, podendo a teologia desempenhar papel importante ao questionar pensativamente e explicitar o mundo da experiência e fé cristãs, ainda que Heidegger veja na dependência da teologia em relação à filosofia certa falta de grandeza da própria teologia.

A crítica à metafísica como ontoteologia

1. No pensamento tardio Heidegger desenvolve uma concepção crítica de “teologia” como essencialmente uma forma de metafísica, vendo a continuidade da filosofia ocidental como metafísica em termos de sua estrutura “ontoteológica”, estrutura já encontrada em Platão e Aristóteles, que não apenas vê na filosofia um lugar para a teologia e para a ontologia, mas chama o projeto inteiro da filosofia primeira de teologia.

2. Para Heidegger isso significa que a questão do divino (theos) como questão filosófica não é, para começar, uma questão religiosa, tendo, contudo, tal teologia filosófica sido usada como paradigma para a construção dos dogmas teológicos medievais, sendo essa conexão ambígua entre a questão de Deus e a questão do ser facilitada por Aristóteles, que, no sexto livro da Metafísica, divide a filosofia primeira em duas orientações fundamentais de questionamento - o ser dos entes (ontologia) e o ente supremo (teologia) - sem problematizar sua unidade.

3. A conexão entre ontologia e teologia, que determina a filosofia como ontoteologia, torna-se explícita novamente no idealismo alemão, encontrando Heidegger expressão clara disso em Hegel, para quem a filosofia também não tem outro objeto senão Deus, sendo essencialmente teologia racional e serviço a Deus em seu contínuo serviço à verdade, tornando-se em Hegel, segundo Heidegger, a ontologia a interpretação especulativamente fundada do ser, de modo que o ente efetivo é o theos absoluto.

4. Heidegger enfatiza a conexão e unidade entre ontologia e teologia especialmente em seu curso de 1936 sobre Schelling, afirmando que teo-logia significa aqui questionar os entes como um todo, questão que não pode ser colocada sem a questão sobre os entes como tais, sobre a essência do ser em geral, chamada ontologia, sendo o questionar da filosofia sempre e em si mesmo tanto onto-lógico quanto teo-lógico, sendo a filosofia Ontoteologia, equivalendo, para o Heidegger tardio, dizer que a filosofia não deveria ser ontoteológica a dizer que a filosofia não deveria ser filosofia.

5. Na “Introdução a 'Que é metafísica?'” (1949) a metafísica é caracterizada como “duplicada e ainda assim unitária” com base em sua estrutura ontoteológica, pois, ao representar os entes como entes, a metafísica é, de modo duplo e ainda assim unitário, a verdade dos entes em sua universalidade e no ente supremo, sendo simultaneamente, segundo sua essência, tanto ontologia em sentido estrito quanto teologia.

6. Ao escrever “A constituição onto-teológica da metafísica” (1959) a percepção dessa estrutura está completamente assentada, decidindo definitivamente Heidegger que a relação ambivalente e a interconexão ambígua de ontologia e teologia são características da filosofia primeira, remetendo à sua aula inaugural em Freiburg, “Que é metafísica?” (1929), que definiu a metafísica como a questão sobre os entes como tais e como um todo, sendo a totalidade desse todo a unidade de todos os entes que unifica como fundamento gerador.

7. A questão “como a divindade entra na filosofia?” não deve ser respondida com a ideia de um deus vindo de fora, estando o deus sempre já na metafísica, pertencendo à questão do ser característica da filosofia como tal, tornando possível Heidegger, ao pensar através dessa questão, isolar a questão filosófica de deus do falar e pensar religiosos, permitindo assim sua crítica da ontoteologia ao mesmo tempo um reavivamento da questão de deus, chegando a dizer que o “pensamento sem deus, que deve abandonar o deus da filosofia”, o deus da ontoteologia, “está talvez mais próximo do deus divino”.

8. A questão de se pode haver uma ontologia sem teologia não é mais uma questão dentro do domínio da filosofia como metafísica, movendo-nos antes para o domínio do “pensar”, tendo desaparecido da filosofia como ontoteologia o motivo original da filosofia, estritamente falando, mas preservando-se no pensar do ser, referindo-se Heidegger, no curso de 1955-6 “O princípio de razão”, às palavras místicas de Angelus Silesius: “a rosa é sem porquê”, indicando esse “sem porquê” ou “sem fundamento” (ohne Grund) um pensar a-teológico do ser como contraparadigma à metafísica e sua busca por fundamentos ontoteológicos.

The last god

1. A noção do “último deus” (der letzte Gott) atravessa Contribuições à filosofia como fio condutor, sendo talvez o tema mais fascinante desse texto pivotal de 1936-8, engendrando a questão “o que ou quem é o último deus?” muitas respostas negativas, pois não é “último” no sentido de “mais recente”, nem pode ser concebido segundo os cálculos do monoteísmo, panteísmo ou ateísmo.

2. O último deus está ligado à experiência do ser como evento de apropriação (Ereignis), isto é, ao desdobramento da verdade do ser, relacionando-se isso à finitude do ser tematizada em Ser e Tempo na análise existencial do ser-para-a-morte, manifestando-se, de modo análogo a como nos tornamos cientes da finitude de todas as possibilidades de ser em momentos decisivos de experiência antecipatória da mortalidade, a finitude radical do ser no aceno (Wink) do último deus, que só é ao “passar”.

3. Com isso Heidegger prossegue sua polêmica contra a ideia cristã de Deus, visto como infinito em contraste à finitude de sua criação, sendo o último deus dito “totalmente outro em relação aos deuses que houve, especialmente outro em relação ao Deus cristão”, sendo, no contexto de compreender o ser como evento de apropriação, deus um aceno, e nada mais que um aceno, essencialmente como passagem, permanecendo indecidida essencialmente até a questão de seu número.

4. O último deus não é um fim mas antes um começo, marcando isso seu significado temporal, sendo esse deus apenas como o momento decisivo de sua futura passagem, não se manifestando por isso como algo presente, mas estando aí apenas como um aceno; ao falar do último deus não se quer dizer o último de uma série de deuses ou uma síntese final, referindo-se essa noção a um momento de decisão (kairos ou Augenblick) no qual a experiência da passagem do último deus abre espaço para outras possibilidades de ser.

5. A palavra “último” aqui não tem sentido ôntico, indicando algo que antecipa muito no futuro rumo à origem mais profunda, algo que se estende mais longe e não pode ser ultrapassado, retraindo-se por isso o último deus de todo cálculo e tendo de arcar com o fardo das interpretações equivocadas mais frequentes, brotando o aceno do último deus de um momento além do pensamento calculador, mais difícil de alcançar ainda que a experiência da mortalidade.

6. Assim como em Ser e Tempo a morte abre o aparecimento do ser como possibilidade, também a passagem do último deus abriria a possibilidade de outro começo para a história do ser, sendo, ao contrário da metafísica do primeiro começo, que compreendia o ser em termos de atualidade, entendido nesse outro começo que o ser é possibilidade, nunca existente mas sempre, por meio da apropriação, o que concede e recusa ao não conceder, sendo o ser, como lugar de reunião ou “apropriação” para a divindade e os humanos, uma riqueza inesgotável de possibilidades.

O sagrado como pré-requisito para o(s) deus(es)

1. A questão do “sagrado” para Heidegger seria: é possível uma experiência do sagrado dentro do mundo tecnológico? Parecendo impossível, nesse mundo, a experiência de algo que se mostra com a qualidade do sagrado, na medida em que é uma experiência dada apenas a atos de culto, radicalmente diferentes dos atos de dominação, fabricação e consumo tecnológicos, tendo a experiência religiosa como experiência do sagrado se tornado mero objeto de estudo antropológico.

2. O sagrado não é apenas um domínio de certos sujeitos e objetos protegidos, sendo, como dimensão que possibilita adorar o divino, uma dimensão anterior a sujeito e objeto, anterior a Eu e Tu, indicando nesse sentido o sagrado uma condição de possibilidade para o aparecimento do divino, dependendo a compreensão das religiões sempre, antes de mais nada, da compreensão da experiência do sagrado como disposição fundamental.

3. As religiões têm história porque o modo como o sagrado aparece (hierofania) está enraizado na situação histórica em que aparece, não podendo isso ser compreendido ontoteologicamente, pois nesse caso as manifestações religiosas seriam manifestações de um ente supremo a-histórico que transcende todos os demais entes, devendo religiões e deuses ser compreendidos historicamente, e não como variações do eternamente idêntico.

4. Enquanto houver esquecimento da temporalidade do ser na ontoteologia haverá também esquecimento da historicidade dos deuses, sendo a ontoteologia uma compreensão do ser em que não há lugar para a chegada histórica do deus ou dos deuses, necessitando tal tempo dos poetas para reganhar acesso ao sagrado como disposição em que o(s) deus(es) pode(m) primeiro aparecer.

5. O sagrado tem de aparecer como aquilo em que os seres humanos podem encontrar sua totalidade, não sendo o sagrado Deus ou a divindade, muito menos o ente supremo da metafísica, mas um fenômeno ontológico expresso no pensar do ser, não podendo, contudo, o ser humano religioso compreender-se sem o sagrado, sendo precisamente onde a compreensão do sagrado se retraiu que o lugar central do sacrifício volta a ser atribuído à arbitrariedade e à crueldade bárbara.

6. Apenas o sagrado como fenômeno ontológico pode fornecer uma entrada ao religioso, comportando-nos, sem compreendê-lo, como turistas ou visitantes de museu, sendo os deuses, em certo sentido, do outro lado do sagrado, o que não significa serem totalmente outros, mas outros em relação ao paradigma moderno de pensar, não sendo a modernidade capaz de experimentar o sagrado na medida em que não é capaz de experimentar a totalidade do ser.

O papel dos deuses no Geviert

1. Após romper com a teologia católica por meio de uma atenção fenomenológica à facticidade e historicidade da vida religiosa, e depois perseguir uma “piedade ateísta” da filosofia, e após recuperar um sentido do sagrado por meio de crítica radical da ontoteologia, o capítulo final da questão de Deus(es) no pensamento de Heidegger localiza o divino na “quadratura” de terra e céu, divindades e mortais, sendo os quatro da quadratura, em certo sentido, iguais entre si, não havendo subordinação de superior e inferior.

2. Embora possa parecer haver mais parentesco entre céu e divindades, de um lado, e terra e mortais, de outro, esses não são dois pares que se opõem, tornando-se cada um dos quatro si mesmo na reunião dos quatro, espelhando cada um dos quatro à sua maneira a presença dos outros.

3. Às vezes parece que o divino tem posição especial, como se a divindade se esquivasse da interdependência fundamental da quadratura, isentando-se do destino por ser o elemento que o rege, sugerido não apenas na entrevista à Der Spiegel, em que Heidegger enigmaticamente sugere que “só um deus pode nos salvar”, mas também onde escreve que as divindades são os mensageiros acenantes da divindade, e que, a partir do sagrado império da divindade, o deus aparece em sua presença ou se retira em seu velamento.

4. Um certo ordenamento é discernível: a divindade parece ser a primeira por seu sagrado império, sendo seus mensageiros acenantes as divindades, e o deus que aparece e se retira aparecendo apenas a partir do sagrado império da divindade, parecendo a divindade sair de dentro do todo da quadratura, não se encontrando nela, mas no sagrado; o sagrado, contudo, não inere na quadratura, nem nas divindades nem nos mortais, sendo antes a relação inteira que vem a ser como quadratura, só podendo o todo estar presente no relampejar do sagrado.

5. O sagrado não é sagrado por ser divino; antes, o divino é divino por ser sagrado à sua maneira, sendo o divino sagrado por participar do sagrado, que é o todo da quadratura, sendo estritamente inconsequente, da perspectiva da noção de quadratura, dizer que o deus está mais próximo do sagrado, dizendo-se antes que o deus está posto sob o sagrado e que a relação com o sagrado só pode ser mantida em comum com o ser humano.

6. A quadratura, como contraparadigma ao mundo tecnológico, não mais implica relação subjetivista com o divino e o sagrado, habitando os seres humanos na medida em que aguardam as divindades como divindades, esperando indícios de sua vinda e não confundindo os sinais de sua ausência, não fazendo deuses para si nem cultuando ídolos, aguardando na desventura a salvação que foi retraída, podendo-se falar aqui, sob certas condições, de teologia, mas apenas de modo não-ontoteológico, sendo impossível definir o sagrado ontoteologicamente, já que toda ontoteologia pressupõe um theos, ou deus, como ente, fazendo-o de modo tão certo que onde quer que surja a ontoteologia o deus já fugiu.