Em Sein und Zeit, um dos principais objetivos de Heidegger foi evitar a interpretação equivocada do fenômeno do mundo, que caracterizou o mundo ocidental desde sua origem. Heidegger, de fato, não hesita em afirmar que o fenômeno do mundo foi ignorado (übersprungen) no início da tradição filosófica “explicitamente com Parmênides”, o que levou, portanto, a compreender o mundo como a simples soma das coisas existentes. Em Sein und Zeit, o mundo, na realidade, só é descoberto inicialmente como Umwelt cotidiano e no âmbito de uma atitude determinada em relação ao ser intramundano, a da preocupação (Besorgen), na qual Heidegger vê o conceito ontológico a partir do qual se pode compreender tanto o comportamento teórico quanto o comportamento prático. No entanto, é este último que constitui o modo de acesso primordial ao ser intramundano, que, portanto, não é encontrado como uma coisa simplesmente presente (bloss vorhanden), mas como um instrumento manejável (zuhandenes Zeug) que faz parte de um conjunto de instrumentos do qual não é separável. O que é assim descoberto de maneira primordial não é, portanto, jamais um ser isolado, mas um conjunto de ferramentas, cada uma das quais remete a todas as outras. É o conjunto dessas estruturas de referência, das quais o Dasein constitui a finalidade última, que forma a estrutura nem objetiva nem subjetiva do mundo. Este último, de fato, não pode ser descoberto como um objeto, nem ser o resultado de uma projeção do sujeito, mas apenas constituir a significatividade de uma existência que só pode compreender a si mesma a partir da relação que mantém necessariamente com seu Umwelt. É nessa transcendência do Dasein — que está sempre já em um mundo a partir do qual, e somente a partir dele, pode compreender a si mesmo — que se fundamenta toda intencionalidade e toda orientação do ser intramundano.

Por meio de sua problemática do Lebenswelt, Husserl também buscava dar conta da interação cotidiana que mantemos com as coisas, mas ainda o fazia com meios teóricos, o que explica que, apesar da concepção concreta que tinha da percepção, ele continuasse a atribuir unilateralmente primazia à apreensão da coisa isolada. De fato, a percepção só recebe, para ele, um papel diretor porque revela a pura presença “sensível” da coisa, a única suscetível de ser contemplada pelo olhar teórico, enquanto escapa ao comportamento prático, que está atento apenas à maleabilidade do ser. Isso não implica, contudo, que a práxis seja cega: ela possui, ao contrário, uma “visão” que lhe é própria e que se distingue radicalmente do conhecimento teórico, que nada mais é do que a apreensão temática de uma presença dada, de uma Vorhandenheit. Heidegger denomina essa visão de Umsicht, circunspecção, e entende por isso a compreensão não temática da estrutura de remissão que define a maleabilidade, no sentido de que é precisamente próprio do ser maleável se esvair, por assim dizer, por trás de sua maleabilidade. Há, no entanto, modos de preocupação cotidiana nos quais o ser manipulável se impõe à atenção, quando, por exemplo, a ferramenta se mostra inutilizável, está faltando ou incomoda. Esses modos deficientes da preocupação cotidiana evidenciam a condição de possibilidade de um olhar teórico, a saber, a desmundanização do ser manipulável, por meio da qual ele pode aparecer como uma coisa simplesmente dada, ein Nur-Vorhandenes. Pois, na perspectiva heideggeriana, só se pode definir a atitude teórica a partir de um ponto de vista genético, com base na relação primária que o Dasein mantém com o mundo na preocupação cotidiana, e só se pode ver no conhecimento um modo do Dasein fundamentado no estar-no-mundo. É necessário, portanto, para passar da Zuhandenheit, da maleabilidade, à Vorhandenheit, à pura presença, uma mutação na compreensão do ser do ser que equivale a uma desmundanização, mais precisamente a uma suspensão dos limites do Umwelt (Entschränkung der Umwelt), por meio da qual é o todo do ser presente que se torna então o tema.

Não há, portanto, possibilidade de experimentar o mundo na existência cotidiana. O mundo, enquanto tal, só pode ser descoberto nesse modo fundamental de disposição que é a angústia e na forma daquilo que precisamente não é um ser manejável e se apresenta sob o aspecto do nada. Em Sein und Zeit, encontramos, portanto, apenas uma análise do mundo humano: nada é dito sobre a natureza enquanto tal. Aliás, é isso que o próprio Heidegger reconhece em 1929, em uma nota de Da essência do fundamento, na qual ele ressalta que a análise do Umwelt em Ser e Tempo é apenas uma primeira determinação do fenômeno do mundo e tem apenas um valor preparatório. O problema do mundo torna-se, nessa época, um tema fundamental, como mostra o curso que Heidegger dedica, em 1929-1930, aos Conceitos fundamentais da metafísica: Mundo, finitude, solidão, que desenvolve a tese do homem como configurador do mundo (weltbildend). Mas essa tese da Weltbildung pelo homem pode, à primeira vista, ser considerada a tese mais subjetivista que existe, no sentido de que parece que o mundo não passa, então, de um produto da atividade configuradora do homem. Essa foi, de fato, a opinião de Fink, que assistiu a esse curso e a quem Heidegger, ao saber de sua morte em 1975, dedicou antecipadamente este volume 29-30 da edição completa de suas obras (Gesamte Ausgabe), que só viria a ser publicado em 1989. Fink, de fato, assumiu como sua, e de maneira original, a tarefa que Heidegger havia se proposto em 1929, a saber, a exposição do problema do mundo, no âmbito de um curso que ministrou duas vezes, em 1949 e depois em 1966, sob o mesmo título de “Mundo e finitude”, curso que também só foi publicado postumamente, em 1990. Nesse curso, Fink, lembrando que Heidegger tenta, em Vom Wesen des Grundes, elucidar a projeção transcendental do mundo, mostrando que ela tem sua origem na liberdade finita do homem, afirma que “para o problema do mundo, esse ensaio de Heidegger constitui o ápice de uma concepção subjetivista do mundo”.

(…) em Sein und Zeit, a estrutura do mundo é analisada indiretamente a partir da estrutura do Umwelt, o que implica que a mundanidade permanece ligada à totalidade dos instrumentos (Zeugganzheit), enquanto que em Da Essência do Fundamento, ela é relacionada à totalidade dos seres (das Seiende im Ganzen), que também abrange o reino da natureza. Mas o mundo ainda é definido ali, como em Sein und Zeit, como “a totalidade do desígnio de um Dasein” (die Ganzheit des Umwillens eines Daseins), o que implica que ele ainda está ligado ao projeto do Dasein, ao que Heidegger denomina então “Überwurf der entworfenen Welt über das Seiende”, o ato de lançar, para além do ser, o mundo projetado. Tal projeção transcendental do mundo, que é, portanto, a condição para o surgimento dos seres, constitui, por si só, o que Heidegger denomina então Weltbildung. Essa configuração ou instituição do mundo não é, contudo, uma mera produção, mas, como o mundo está sempre já passivamente aberto com o Dasein, um deixar o mundo acontecer, um Geschehenlassen der Welt. Esse discurso de Heidegger em Sobre a essência do fundamento precisa ser explicitado.

Já em Sein und Zeit, Heidegger demonstrou que temos um acesso primário ao mundo por meio de nossas disposições e não por meio de um ato perceptivo ou intuitivo, de modo que nosso estar-no-mundo não é nossa própria realização, mas está sempre já passivamente aberto na existencialidade da Befindlichkeit: “A tonalidade afetiva (Stimmung) já descobriu, em cada ocasião, em sua totalidade, o estar-no-mundo, e é ela, por si só, que torna possível, em primeiro lugar, um dirigir-se para… (…) A disposição (Befindlichkeit) comporta, existencialmente, uma dependência (Angewiesenheit) que se abre em relação ao mundo, a partir da qual pode-se encontrar o que diz respeito. » A projeção do mundo está ligada à abertura desfeita do Dasein, que está sempre implicada na projeção do mundo pelo Dasein. Na verdade, não temos o controle voluntário da projeção pela qual nos proporcionamos um horizonte a fim de tornar possível nossa ação e as relações que mantemos com os seres. É por essa razão que não podemos considerar a projeção do mundo como o ato de um sujeito transcendental, mas devemos, ao contrário, identificá-la com o próprio advento da existência humana. Como Heidegger insiste no fato de que todo projeto está sempre lançado — em outras palavras, no fato de que a existencialidade e a facticidade estão intimamente ligadas uma à outra —, não podemos considerar sua posição como idêntica àquela que tradicionalmente se denomina transcendental.

Poder-se-ia, no entanto, objetar que a concepção heideggeriana do transcendental, em sua novidade, nada mais constitui do que a culminação da transcendentalidade kantiana ou husserliana. Essa é precisamente a posição de Fink, que afirma que, em seu conceito transcendental de mundo, Heidegger leva ao extremo o conceito kantiano de mundo e conduz a concepção subjetivista do mundo ao seu ápice, a ponto de ela se transformar em uma concepção verdadeiramente cosmológica na qual, como ele esclarece, o mundo não depende do Dasein, mas, ao contrário, o Dasein talvez dependa do mundo. Tal inversão de prioridade — a qual, é preciso ressaltar, só pode ter um sentido ontológico e não onético — só pode ocorrer se a transcendentalidade ou a liberdade já forem, em si mesmas, pensadas não como uma propriedade do Dasein, mas como a Dimensão que o torna possível. A esse respeito, seria possível demonstrar em detalhes que era isso que a leitura heideggeriana de Kant tentava revelar em 1929, em Kant e o problema da metafísica, e em 1930, em seu curso sobre A essência da liberdade humana. Em outras palavras, a superação do transcendentalismo sem recair no empirismo só é possível se a transcendentalidade for compreendida em termos (126) de passividade, ou seja, em termos de existência e de facticidade, e não em termos de atividade e de subjetividade.

Mas a superação da concepção transcendental do mundo não significa, por isso mesmo, a supressão da capacidade projetiva do Dasein, mas sim sua subordinação ao evento primordial da abertura do mundo no qual o Dasein se insere. O problema, de fato, não é tanto, para Heidegger, inverter a maneira transcendental de pensar, atribuindo ao mundo o papel ativo até então reservado ao Dasein, mas sim pensar, em sua essência, a identidade entre o mundo e o Dasein, de modo que não haja duas instâncias separadas, ligadas entre si por uma relação de causalidade, mas um único “evento”. O mundo não é mais o resultado da projeção do Dasein, mas se abre primordialmente como a clareira em relação à qual esse Dasein ek-siste. Na Carta sobre o humanismo, Heidegger começa, de fato, a escrever o termo existência de uma nova maneira, a fim de indicar que a ek-sistência não é mais entendida como projeção transcendental do mundo, mas como perseverança (Ausstehen) na abertura do ser, de modo que ela não possa mais ser considerada como a contrapartida da imanência de um sujeito, mas, ao contrário, como o fato de o Dasein se manter aberto à abertura do ser. Isso implica uma radicalização da facticidade do ser-lançado, que agora é compreendido como proveniente do próprio ser. Heidegger afirma, de fato, explicitamente na Carta sobre o humanismo que “o que lança no lançar não é o homem, mas o próprio ser, que destina o homem à ek-sistência do ser-ali como à sua essência”. A passividade da existência é agora compreendida como destino e história do próprio ser, de modo que a abertura do mundo não ocorre mais por meio do Dasein, mas sim para ele.