BINSWANGER, Ludwig. Being In The World: selected papers of Ludwig Binswanger. Tradução: Jacob Needleman. New York: Basic Books, 1963.

Prefácio de Jacob Needleman

1. A tese central da obra sustenta que nenhuma ciência da mente é possível a menos que esteja unida a um método de descrição livre dos pressupostos metafísicos e epistemológicos da ciência natural contemporânea, pois tais pressupostos excluem historicamente a realidade dos próprios fenômenos a serem explicados, tornando a psicologia que se mantém inteiramente dentro da ciência ocidental um empreendimento circular e improdutivo que nunca pode ter certeza de estar addressing sua matéria-prima adequada.

2. O foco explícito do livro é a crítica existencialista-fenomenológica à psicanálise de Freud, mas a linha de crítica desenvolvida pode ser estendida a alguns desdobramentos da psicoterapia que ganharam proeminência desde a primeira aparição da obra, e o novo prefácio busca oferecer uma ou duas indicações gerais de como isso pode ser feito.

3. A psicoterapia parece mover-se com grande velocidade em duas direções opostas e afastadas do freudismo, sendo uma delas a tentativa de encontrar uma base natural-científica mais rigorosa para curar pacientes, com a quimioterapia e a chamada terapia comportamental como exemplos claros, e a outra abrangendo muitas escolas de pensamento sob os nomes de existencialista, fenomenológica, humanista e similares, que em graus variados rejeitam inteiramente a ciência natural ou a relegam a um status secundário, sendo ambas as tendências sinais de crescente insatisfação com a psicanálise, que para alguns se tornou uma das forças patogênicas individuais e coletivas das quais alega ser a cura, um sintoma de um problema em vez de uma via de resolução.

4. A questão interessante é se essas outras direções, rotuladas grosseiramente como cientificismo e humanismo, representam uma melhoria fundamental em relação às supostas deficiências da psicanálise, e à luz da análise de explicação adequada oferecida no Capítulo II o cientificismo é claramente uma instância de reducionismo excessivo, pois a tentativa de simplesmente correlacionar padrões comportamentais com mudanças físico-químicas pode parecer conceitualmente neutra, mas o reconhecimento e a descrição de padrões comportamentais baseiam-se em pressupostos e princípios de seleção que podem ingenuamente pressupor a questão sobre a natureza dos fenômenos psicológicos, e muito mais é tomado como garantido quando o cientista começa separando comportamento patológico e normal, raramente considerando ou justificando os juízos de valor que podem ser parte essencial de sua descrição pretensamente objetiva.

5. Argumenta-se no Capítulo V que todos os conceitos de patologia, especialmente de psicopatologia, são predominantemente valorativos, de modo que o cientista terá de apresentar uma demonstração científica da existência dos correlatos objetivos de seus conceitos de valor, mas como a ciência natural se baseia na eliminação do valor do universo que encontra, esse esforço está fadado ao fracasso.

6. O cientista, particularmente o terapeuta comportamental, tem uma resposta interessante: suas técnicas funcionam e os pacientes melhoram, e o fazem incomparavelmente mais rápido do que por meio da psicoterapia, pois o terapeuta comportamental entende sua tarefa como o uso de técnicas de condicionamento para a remoção de sintomas neuróticos e psicóticos e, como behaviorista e positivista, recusa-se a reconhecer que haja uma entidade chamada doença subjacente a esses sintomas, sendo os sintomas a própria doença, e como os sintomas são formas de comportamento e todo comportamento é resposta aprendida ou condicionada, sua tarefa é clara: quando um paciente reclama de um sintoma como homossexualidade ou fobia, o terapeuta condiciona o sintoma a desaparecer.

7. Visto dessa maneira, o terapeuta comportamental é simplesmente o fornecedor de um serviço técnico, muito como um alfaiate ou, para recordar um exemplo socrático, um cosmético, pois se a terapia é pensada como método de produzir saúde, é um procedimento duvidoso permitir que o paciente dite ao terapeuta o tratamento de seu mal, justamente porque há uma discrepância entre o que me incomoda como paciente e o que pode realmente estar errado comigo é que é necessário existir algo como a terapia, somática ou psicológica, sendo uma coisa ir ao médico queixar-se de dor abdominal e outra entrar em seu consultório e solicitar que ele remova minha vesícula, assim como é uma coisa um médico realizar o serviço de aumentar os seios de uma mulher com injeções de silicone para que ela se sinta mais atraente e outra recusar essa tarefa e advertir a paciente das ramificações fisiológicas ou mesmo psicológicas que ele conhece muito melhor do que ela, de modo que as várias técnicas classificadas como terapia comportamental poderiam ser mais apropriadamente denominadas cosméticos comportamentais.

8. De certo modo, há uma franqueza e clareza atraentes em tal disciplina, pois se uma paciente tem medo de gatos e não gosta de ter medo de gatos, ela pode ir ao terapeuta comportamental para ter o medo removido, muito como poderia ir ao cirurgião plástico para aumentar os seios, mas o terapeuta comportamental não pensa em si mesmo exatamente dessa maneira, falando de transtornos, neurose, psicopatologia e assim por diante, sendo seu padrão de patologia o que chama de comportamento desadaptativo, e há poucos conceitos mais problemáticos do que esse.

9. Obviamente, pensar o comportamento como adaptativo ou desadaptativo é tratá-lo como instrumental para a realização de um fim, mas como o objetivo ou fim deve ser conhecido, pois certamente há níveis de instrumentalidade, havendo metas que são elas mesmas instrumentais para fins ulteriores, e o objetivo imediato de um particular padrão de comportamento adaptativo pode ele mesmo ser desadaptativo em relação a um objetivo mais fundamental, de modo que a terapia comportamental, em seus próprios termos, é obrigada a considerar o conhecido problema da adaptação a uma sociedade doente, isto é, levanta a questão ética e psicologicamente formidável do tropa de assalto bem ajustado, e deve também considerar individualmente a adaptabilidade das metas de vida relativamente fundamentais do paciente, sendo que qualquer recusa, sob a bandeira de uma rejeição positivista do não verificável, de escrutinar essas metas mais fundamentais seria recair novamente, ainda que mais sutilmente, na cosmética.

10. O próprio projeto da terapia deveria forçar o terapeuta comportamental a questionar da maneira mais séria a frequente equiparação descuidada entre o que é desejado e o que é desejável, e se ele não fizer isso deveria mudar seu título para cosmético.

11. No espaço desta breve e geral introdução muitos outros issues relevantes devem ser deixados de lado, mas à luz da discussão precedente emerge um ponto da maior importância diretamente relacionado ao que é apresentado neste livro como uma delineação fenomenológica da doença mental, pois o fato de a terapia comportamental funcionar tão bem aponta para a possibilidade de que todo comportamento humano, todos os aspectos de nossa personalidade, sejam adquiridos por um processo de condicionamento mecânico, sendo este o núcleo da teoria contemporânea da aprendizagem sobre a qual se baseiam as técnicas da terapia comportamental, de modo que o sucesso desta aponta, ainda que talvez involuntariamente, para ao menos uma confirmação parcial da ideia apresentada no Capítulo V de que a distinção entre saúde e doença psíquica deve basear-se na mecanicidade do comportamento humano, embora naturalmente a terapia comportamental, ao substituir um padrão mecânico por outro e de modo mecânico, contribua nesse sentido absolutamente nada para a saúde do paciente.

12. Ademais, se como vários experimentos em teoria da aprendizagem e hipnose parecem sugerir o comportamento humano, incluindo padrões de pensamento e sentimento, é resultado de processos de condicionamento mecânico, e se a saúde psíquica é medida pelo grau de liberdade em relação a essa mecanicidade, então segue-se que a organização da vida humana tal como a conhecemos é essencialmente patológica e patogênica.

13. Argumenta-se neste livro que o fracasso do cientificismo em engajar seriamente a questão da natureza da saúde e da doença resulta de um reducionismo no qual todas as entidades, incluindo o homem, são descritas, isto é, percebidas, como a materialidade essencialmente não vital e não proposital da res extensa cartesiana, sendo a questão geral, simplesmente colocada, como entender o homem como parte da natureza.

14. Acredita-se que parte da enorme dificuldade desse problema torna-se visível quando se vê como, a seu modo, a reação humanista e existencialista ao freudismo também falha em oferecer uma compreensão realista da natureza humana, suas potencialidades e limitações.

15. O terapeuta humanista vê o homem como inerentemente livre, espontâneo, criativo e amoroso, vê a psicopatologia como aquilo no indivíduo que impede a expressão desses elementos, e seu modo de tratamento é fundamentalmente relacionar-se com o paciente de maneira a trazer à tona essa expressão, isto é, relacionar-se com o paciente de modo livre, espontâneo, criativo e amoroso, de modo que assim formulada a empreitada psicoterapêutica humanista parece fundada na suposição de que o terapeuta é saudável, isto é, livre, criativo etc., ao menos muito mais do que o paciente, ou seja, a psicoterapia aqui se baseia na fé do terapeuta em seus próprios poderes, e ele sabe que é livre, criativo etc. porque, pensa-se, a resposta final é que ele se sente assim, e o que ele tenta trazer ao paciente é também esse sentimento de liberdade, e nesse contexto o humanista queixa-se da subestimação e desvalorização do homem pelo cientificismo, enquanto alega ter fé nos seres humanos e ver o lado positivo e forte de seus pacientes bem como seu lado negativo.

16. A questão crítica aqui não é a possível vaguidade de conceitos como liberdade, criatividade e assim por diante, mas o fato de o humanista negar que esses elementos possam algum dia ser conhecidos de maneira exata, isto é, o modo de apreendê-los é totalmente contrário ao modo de apreender e obter conhecimento da natureza, e não apenas é totalmente contrário, mas deve sempre sê-lo pela própria natureza do caso, de modo que a ordem da experiência humana é vista como completamente separada da ordem da natureza, e por trás dessa separação está o postulado metafísico de uma separação radical entre homem e natureza.

17. A ironia dessa posição é que ela ocorre dentro de uma tendência geral de pensamento que disputa violentamente o dualismo cartesiano de mente e matéria e o chamado divórcio sujeito-objeto, mas de fato o humanismo permanece essencialmente cartesiano porque fundamentalmente nunca questiona o conceito cartesiano de natureza, por mais que critique o conceito cartesiano de self, de modo que a ciência natural contemporânea ainda permanece creditada com o único conhecimento confiável da natureza, e assim a natureza ainda é vista como inerentemente não vital e não proposital, sendo o homem, por ser consciente, um espécime ontologicamente único que, grosso modo, ergue-se diante do mundo da natureza, mesmo que sua consciência seja falada como uma realidade relacional, pois o poder de relacionar, viver, propor fins, ainda é só dele, e a natureza permanece cega, não relacional, não intencional.

18. Se o conhecimento de si está em tal grau separado do conhecimento da natureza, o conhecedor nunca pode se interessar pela possibilidade de forças externas que possam influenciá-lo ou talvez determiná-lo, e ele confia em seus próprios sentimentos sobre si mesmo porque essencialmente não vê nenhum corretivo externo significativo para eles, e assim a ideia de desenvolvimento ou movimento em direção a uma melhor existência pessoal, ou saúde, torna-se ligada a um esforço ativo para se sentir melhor seja fazendo certas coisas seja relacionando-se com outras pessoas de certas maneiras, de modo que a fé do terapeuta em si mesmo e em seus pacientes se baseia numa confiança na estimativa cartesiana do mundo material e na suposição injustificada de que este é o único tipo de natureza que poderia existir, e o que ele sente em si mesmo parece totalmente diferente dessa natureza, tornando-se assim, nesse sentido especial, uma lei para si mesmo, e no melhor dos casos ele pode falar de um dualismo de eu-tu e eu-isso, mas é um dualismo no qual a natureza como objeto não pode ter influência sobre seu sentido subjetivo de relacionamento.

19. Mas se a visão cartesiana da natureza é seriamente posta em questão, e se a natureza é vista como ela mesma orgânica e proposital, com o homem sendo um tipo de entidade proposital entre outras, então o conhecimento de si depende mais de uma busca pelo modo como a natureza me influencia do que de uma tentativa de exercer poderes cuja função natural geral ainda não compreendo e que talvez nem possua, e da perspectiva de uma visão orgânica da natureza a psicoterapia humanista torna-se outro exemplo de cosmética, porque de tal perspectiva o sentimento de poder deve ser distinguido da posse efetiva dele.

20. Se, de algum modo, não sou o único tipo de entidade que pode amar, se esse poder de amar ou criar ou querer etc. não é ontologicamente único, então minha capacidade de sentir também não é ontologicamente única, o que implica que ela pode ser efeito de algo externo a mim mesmo e que pode incluir um elemento ilusório, isto é, se pensamentos e ideias e sentimentos são parte da natureza então não são uma lei para si mesmos, mas têm de ser abordados como efeitos ao menos tanto quanto podem ser considerados legisladores de nossa atividade.

21. Todas essas observações bastante gerais, tomadas em conjunto com a crítica mais detalhada da própria psicanálise oferecida neste livro, podem muito tentativamente sugerir a possibilidade de que a história da psicologia e da psiquiatria durante os últimos cem anos é a história de uma ilusão, e o papel da fenomenologia em revelar essa ilusão é sugerir que nossa percepção e descrição do self é condicionada por nossa concepção de natureza ou realidade, e que essa concepção, por sua vez, não pode ser justificada pelo método científico que nela se baseia, já que todos os objetos a que o cientista atende serão percebidos e descritos à sua luz.

22. A ilusão do critério pragmático baseia-se, por sua vez, em várias suposições não examinadas sobre o trabalho que desejamos que nossos conceitos científicos realizem, sendo a primeira que os propósitos que nossos esquemas conceituais se destinam a servir são congruentes com o essencialmente real, e a segunda que esses propósitos ou desejos são relativamente não influenciados e não alterados por essa realidade.

23. A primeira suposição, ou esperança, pode resultar em ficarmos satisfeitos com uma teoria simplesmente porque ela funciona, sem questionar aqueles propósitos humanos para os quais ela funciona, isto é, pode ser que, num sentido, não peçamos o suficiente da natureza e de nosso pensamento, e assim nos barremos da descoberta de nossa ignorância, e uma consequência última dessa primeira suposição pode também ser a ideia de que o universo é não proposital simplesmente porque não manifesta o tipo e a escala de propósito que gostaríamos que tivesse.

24. A segunda suposição por trás do critério pragmático, a saber, que nossos propósitos e desejos são não influenciados pela realidade externa, pode bloquear-nos de considerar a possibilidade de que nossas ideias gerais e particulares do que é conhecimento possam elas mesmas ser efeito de forças naturais que, num sentido mais amplo, não compreendemos.

25. Embora essas ilusões não sejam peculiares à psiquiatria e à psicologia, elas são ali compostas pelo fato de o critério pragmático não ser em última análise aplicado a uma realidade externa à mente, de modo que mesmo o sucesso prático restrito das ciências físicas é inobtenível, e quando, além disso, a ideia de saúde e doença entra em cena, a empreitada torna-se quase ridícula, sendo a tentativa de averiguar o propósito de fenômenos não propositais e, uma vez alcançado esse objetivo impossível, de assistir o organismo a funcionar otimamente num universo onde a própria ideia de função ótima não tem correlato objetivo último, e quanto à tendência humanista, viu-se que ela não nega a metafísica da ciência natural, mas meramente busca não fazer uso dela, equiparando o sentimento de liberdade ao fato da liberdade e apoiando assim indiretamente o que é essencialmente uma separação cartesiana entre consciência e natureza.

26. O recente crescimento do interesse pela religião, particularmente pela religião oriental, pode sugerir que um questionamento saudável dos pressupostos modernos ocidentais está começando a ocorrer, e muitos terapeutas e teóricos tentaram de uma maneira ou de outra fazer uso do zen-budismo, por exemplo, ou da filosofia indiana, ou de várias técnicas de yoga e meditação, enquanto outros, permanecendo mais dentro da órbita judaico-cristã, buscam integrar conceitos religiosos como expiação, pecado, fé e salvação com conceitos relativos à saúde e doença mental e ao processo de psicoterapia, e outros ainda citam teorias junguianas em linhas semelhantes.

27. Uma das ideias centrais de muitas religiões orientais concerne à natureza ultimamente ilusória do mundo em que os homens normalmente vivem, e essa doutrina, pelo que se pode julgar, não foi destinada a aplicar-se apenas aos que chamamos psicóticos ou neuróticos, mas inclui, de fato enfatiza, a natureza ilusória do mundo e da vida do homem dito normal, e assim, da perspectiva desses ensinamentos, a distinção psiquiátrica entre o saudável e o doente parece reduzir-se a um status muito secundário, e além disso essa doutrina não parece referir-se a todas as entidades do mundo com exceção dos psicoterapeutas e seus conceitos, mas diz muito respeito à realidade do próprio terapeuta.

28. Para um psicoterapeuta levar a sério essa doutrina de Maya, seria necessário que ele considerasse genuinamente a possibilidade de que tudo em que baseia seu pensamento está em erro, que todo propósito que deseja que seu pensamento e ação sirvam, incluindo o ideal de ajudar pessoas, é um engano, e que ele mesmo, sem orientação especial e trabalho difícil, deve permanecer um mirage de muitas cores e pouca substância que imagina ser um homem, isto é, a doutrina de Maya, se não for tomada como aplicável diretamente ao próprio inquiridor, torna-se afinal apenas outro engano, sendo este o grande embaraço das ideias genuinamente religiosas: elas devem ser tomadas pessoalmente.

29. Uma situação muito semelhante existe em relação às ideias judaicas e cristãs, e para tomar apenas um exemplo, a proscrição da idolatria no judaísmo e o conceito de pobreza de espírito no cristianismo ambos, a seu modo, parecem sugerir que o movimento em direção à transformação humana só pode começar quando o homem é capaz de afastar alguma parte de si mesmo das imaginações do pensamento, sentimento e ação estritamente humanos, isto é, a ajuda vem de Deus e não do homem, nem mesmo de homens como Freud ou Heidegger, e o coração partido judaico e o desespero cristão, entendidos como precondição da busca religiosa, parecem mundos à parte da confiança do psicoterapeuta em seu julgamento quanto ao que numa religião pode ser selecionado para servir a um objetivo humanamente definido de saúde mental, sem mencionar a confiança que ele tem em sua própria capacidade ou na de sua escola de ajudar seus semelhantes, e em qualquer caso deveríamos certamente questionar se uma ideia genuinamente religiosa pode ser usada para servir a objetivos propostos por homens que eles mesmos não sofrem propriamente a aplicação dessas ideias às suas próprias vidas e pensamento.

30. É claro que as várias novas tendências na psicoterapia, embora possam estar dirigidas para longe da psicanálise, são ainda movimentos no mesmo plano e dimensão, isto é, são todas, direta ou indiretamente, intencionalmente ou involuntariamente, filhas da metafísica natural-científica moderna, e como tais devem suportar a crítica da escola de fenomenologia, uma crítica que exige delas uma reavaliação drástica não apenas de seu modo de explicação, mas de sua própria percepção dos fenômenos que buscam explicar, sendo naturalmente outra questão se a fenomenologia em qualquer de suas formas pode ela mesma fornecer uma base confiável para a compreensão da consciência, e talvez, apesar de todas as aparências em contrário, o homem moderno ainda não tenha aprendido a ouvir a antiga pergunta: o que é o homem?