CASEY, Edward S. Turning emotion inside out: affective life beyond the subject. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2022.

Virando a emoção de fora para dentro: de Sêneca a Descartes

“A raiva muitas vezes vem até nós, mas com maior frequência somos nós que vamos até ela […] outras paixões são visíveis, mas a raiva torna-se manifesta.” — Sêneca, Sobre a ira (De ira).

1. Sobre a ira (De ira), escrito por Sêneca em 49 ou 50 d.C., constitui o tratamento antigo mais extenso preservado sobre a raiva e o primeiro tratado latino dedicado exclusivamente a uma emoção particular, distinguindo-se tanto pela minúcia com que percorre suas múltiplas manifestações quanto pela proposição pioneira de uma terapia específica em que a própria pessoa irada assume a tarefa fundamental de lidar com sua emoção.

2. A advertência de Sêneca contra juízes que condenam acusados apenas movidos pela raiva pressupõe que a compreensão dessa emoção, mediante consideração das circunstâncias completas de uma ação, pode fornecer uma chave para lidar também com outras emoções, pois a raiva funciona como uma espécie de prisma no qual diferentes estados emocionais se condensam e refletem, ainda que deformados.

3. A extraordinária importância concedida à raiva pelos pensadores gregos e romanos permanece instrutiva em épocas historicamente conturbadas, sobretudo quando decisões e ações políticas controversas produzem formas coletivamente compartilhadas de indignação, fúria, consternação, desalento e desejo de retaliação.

• A própria raiva é um fenômeno profundamente ambíguo quanto à origem, à manifestação e ao destino.
• A existência de diversos termos gregos convencionalmente traduzidos como “raiva” — ménis, orgé, chole e thumos — sugere menos uma entidade homogênea do que uma família de fenômenos relacionados.
• Ira, cólera, fúria, indignação e formas correlatas permanecem reunidas por uma afinidade difícil de definir rigorosamente.
• A redução aristotélica da raiva ao menosprezo (oligoria) e à vingança (timoria) parece insuficiente diante dessa complexidade, o que ajuda a compreender por que Sêneca evita formular uma definição única e definitiva.

I

1. A raiva apresenta-se em Sobre a ira como uma força difícil, talvez impossível, de dominar plenamente, e quatro observações articulam essa resistência fundamental ao controle.

• Quando impedida de descarregar-se sobre outra pessoa, pode voltar-se contra quem a sente: “Quão insensata consideras a raiva, vendo que ela se volta contra si mesma quando não consegue irromper contra outro tão rapidamente quanto deseja?”
• É preferível impedir sua entrada ou extirpá-la desde o início do que tentar governá-la posteriormente: “É mais fácil manter fora os agentes nocivos [como a raiva] e não admiti-los [em nossa vida] do que dirigi-los e controlá-los depois de admitidos.”
• Uma raiva severamente limitada deixaria de ser propriamente raiva: “Se ela se deixa restringir [severamente], deveria receber outro nome: deixou de ser raiva.”
• Sua característica mais perigosa consiste precisamente em recusar governo: “Ela possui este traço particularmente mau: não quer ser controlada.”
• A prevenção aparece, portanto, como estratégia mais eficaz que qualquer tentativa posterior de domínio, direção ou eliminação.

2. Sêneca distancia-se de Platão e Aristóteles ao negar que a raiva seja constitutiva da vida intersubjetiva, útil à coragem ou necessária à justiça, apresentando-a antes como paixão ignóbil, vergonhosa, frenética, disforme e próxima da loucura, incapaz de justificar-se sequer sob a forma de indignação justa diante da crueldade ou da injustiça.

• A busca aristotélica por uma irascibilidade moderada ou por um meio-termo torna-se, nessa perspectiva, inútil.
• A raiva é considerada irredimível e incapaz de oferecer qualquer valor positivo intrínseco.
• Seu custo humano é formulado de maneira extrema: “nenhuma peste foi mais dispendiosa para a raça humana”.

3. A vida humana é concebida por Sêneca como constituída por uma troca harmoniosa de benefícios e sustentada não pelo medo, mas por uma afeição mútua que aproxima os seres humanos numa espécie de pacto social originário de auxílio recíproco, dentro do qual a raiva não possui lugar legítimo.

• Os seres humanos “nascem para dar e receber ajuda [uns dos outros]”.
• A raiva rompe essa união, produz dano, perigo e desarmonia e, portanto, não pertence propriamente à natureza humana.
• Se os seres humanos “nascem para formar uma união social”, a raiva, por prosperar na desunião, torna-se contrária à natureza.
• Por ser “desenfreada e indomada”, prejudica os outros, destrói aquele que a sente e acaba derrotando a si mesma quando fracassa em seus próprios impulsos destrutivos.

4. Todas as paixões são geradas, segundo Sêneca, por uma sequência de três movimentos, dois involuntários separados por um momento parcialmente voluntário de deliberação: uma impressão inicial que prepara a paixão, um movimento intermediário no qual surge a possibilidade ainda não resolvida de vingança e um terceiro movimento em que a razão é vencida e o desejo de vingança passa a operar independentemente de sua conveniência.

• “Para esclarecer como as paixões começam, crescem ou se deixam arrastar: [1] há o movimento involuntário inicial — uma preparação para a paixão, por assim dizer, e uma espécie de sinal ameaçador; [2] há um segundo movimento acompanhado de uma expressão de vontade ainda não obstinadamente decidida, no sentido de que ‘devo ser vingado, pois fui prejudicado’ ou ‘esse homem deve ser punido, pois cometeu um crime’; [3] o terceiro movimento já está fora de controle, deseja vingança não se ela for apropriada, mas a qualquer preço, tendo derrubado a razão. Não podemos evitar com a ajuda da razão aquele primeiro abalo mental, assim como não podemos evitar outros movimentos que […] acometem nossos corpos. […] A razão não consegue vencê-los, embora talvez sua força possa ser diminuída se nos habituarmos a eles e permanecermos constantemente atentos.”
• O primeiro e o terceiro movimentos orientam-se para fora do sujeito, respectivamente como recepção e ação, enquanto o segundo constitui o momento interior em que a resposta ainda permanece aberta.

5. No primeiro movimento, impressões provenientes das relações com os outros são recebidas como insultos, danos ou injustiças que, literal e figurativamente, “entram sob a pele”, atingindo tanto quem sofre diretamente quanto aquele que testemunha outra pessoa ser ferida por palavras ou ações.

6. No segundo movimento, a vontade intervém mediante o pensamento ou desejo de que o dano seja vingado, mas ainda sem resolução definitiva, constituindo o momento crítico em que a impressão recebida é afirmada e começa a transformar-se intencionalmente em raiva orientada para uma possível vingança.

• A raiva plena ainda não se realizou.
• Por não haver decisão irrevogável, continua possível projetar um curso de ação diferente.
• Esse estágio é quase voluntário precisamente porque a vontade ainda não se encontra definitivamente comprometida com a retaliação.

7. No terceiro movimento, a raiva torna-se ação corporal efetiva, pois a inclinação e a deliberação cedem lugar à perseguição determinada da vingança, agora quase sem freios.

8. Se o primeiro movimento é passivo por ser receptivo e o terceiro é ativo por assumir movimentos corporais expressos, o segundo pode ser descrito pela fórmula husserliana de “atividade na passividade”, uma hesitação durante a qual a situação é avaliada e se decide permitir ou impedir a ação, mantendo ainda abertas tanto a possibilidade de agir quanto a de abster-se.

9. O segundo estágio é decisivo porque determina se a raiva chegará a tornar-se plenamente real e moverá efetivamente à ação, sendo a razão deliberativa menos um tribunal superior e imparcial do que uma avaliação rápida e situada acerca da melhor resposta possível à injúria percebida.

• Não há um imperativo hipotético ou categórico pairando sobre a situação.
• Há apenas a formação de um juízo prático sobre aquilo que parece ser a melhor ação nas circunstâncias concretas.

10. Esse momento intermediário pode ser compreendido como uma “matriz indeterminada de ação possível”, situada entre a impressão inicial de dano ou menosprezo e uma eventual resposta explícita, na qual uma pausa impede que a reação se converta imediatamente em explosão impulsiva.

• A razão deliberativa opera em voz baixa (sotto voce), suspendendo momentaneamente a reação automática.
• Dessa matriz pode resultar um gesto, uma palavra ou nenhuma ação.
• A própria deliberação pode eliminar o impulso que a produziu, pois “o segundo movimento, que nasce da deliberação, é [ele próprio] erradicado pela deliberação”.

II

1. O esquema tripartido de Sêneca não descreve apenas a gênese da raiva, mas oferece um modelo para o surgimento das paixões em geral, deslocando a ênfase do destino interiormente encerrado da emoção para sua explicitação e manifestação no domínio público.

• Assim como em Aristóteles, a emoção surge de uma situação interpessoal em que alguém é ferido ou prejudicado por outros.
• Palavras e golpes partem dos corpos alheios e atingem o próprio corpo num espaço corporal compartilhado.
• As extremidades corporais encontram-se, assim, borda a borda em relações emocionalmente carregadas.

2. A insistência de Sêneca em saber se uma emoção efetivamente conduz à ação antecipa a importância da expressão pública, pois uma emoção precisa alcançar algum grau de explicitação em palavras ou atos para tornar-se plenamente eficaz e reconhecível.

• Se a raiva for interrompida no meio do processo, como deseja o estoicismo, ela não se realiza apenas parcialmente: não chega a acontecer plenamente como raiva.
• Nos dois primeiros estágios existem a sensação de agressão e a consideração de uma possível resposta, mas ainda não a emoção plenamente constituída.
• Somente no terceiro estágio a raiva se torna manifesta, identificável, discutível e reconhecível, realizando seu próprio telos.

3. A razão deliberativa (ratio) introduzida no segundo estágio, embora mobilizada pelo sujeito individual, pretende representar uma força extrapessoal e impessoal cujos critérios de razoabilidade seriam compartilháveis entre diferentes seres humanos e permitiriam avaliar a correção da deliberação.

• Essa racionalidade fundamenta a convicção de que a raiva é contrária à natureza porque perturba a ordem social e ameaça desfazer seus vínculos.
• A racionalidade pertence, segundo Sêneca, à própria natureza humana e deveria orientar tanto a ação quanto a não ação.
• “A razão basta, por si mesma, não apenas para planejar antecipadamente, mas também para a condução dos assuntos [humanos].”
• Uma conduta prudente guiada pela razão não concede espaço à expressão explícita da raiva nem à sua perda de controle.

4. A tentativa de resgatar a emoção do puro idiossincratismo mediante uma razão supostamente universal permanece problemática porque ignora diferenças históricas, culturais, socioeconômicas e de gênero e incorpora, em Sêneca, pressupostos fortemente masculinos e misóginos.

• “Um homem bom cumprirá suas obrigações sem perturbação e sem desviar-se, e ao fazer as coisas dignas de um homem bom nada fará que seja indigno de um homem.”
• “[A raiva é] marca de uma mente letárgica e estéril, consciente de sua própria fraqueza, dada ao sofrimento crônico, como corpos doloridos e enfermos que gemem ao menor toque. Nesse aspecto, a raiva é um vício especialmente feminino e infantil.”
• A suposta imparcialidade e impessoalidade da razão apresenta-se, assim, atravessada por relações sociais de poder, privilégios e preconceitos.

5. A simples invocação da razão não oferece solução adequada para um modelo individualista e masculinista da gênese emocional, sendo mais fecundo concentrar-se nos gestos, ações e palavras pelos quais a raiva e outras emoções se tornam perceptíveis e julgáveis em bases inerentemente interpessoais, ativando as possibilidades interativas da vida afetiva.

6. A emocionalidade deve igualmente ser compreendida por suas capacidades transmissivas e por seus lugares-de-apresentação essencialmente compartilhados com outros seres humanos, permitindo apreendê-la em sua sincronia vivida e inter-relacionalidade, e não como propriedade de uma existência isolada que se pretenda plenamente racional.

• A afirmação de Sêneca de que “a mente não está sequestrada” indica uma orientação potencialmente exterocêntrica.
• Essa orientação contrasta com a máxima moderna de que “a mente é seu próprio lugar”.
• O estoicismo permite a Sêneca ultrapassar parcialmente o confinamento do eu, embora seu recurso acrítico a uma razão culturalmente sobredeterminada impeça uma superação efetiva do modelo endógeno.

7. O aspecto mais problemático do modelo senequiano encontra-se no segundo estágio, pois a deliberação pressupõe uma interioridade em que a resolução da emoção permanece quase inteiramente entregue ao indivíduo, antecipando a concepção cartesiana da vontade individual diante das impressões perceptivas que afetam o substrato fisiológico do sujeito.

• Em Sêneca, a decisão ainda depende de uma deliberação consciente.
• Em Descartes, as emoções seguirão trajetórias previamente estabelecidas dentro da maquinaria psicofisiológica do sujeito.

8. Apesar de suas raízes no mundo grego antigo, com sua ênfase na publicidade da emoção, Sêneca antecipa de maneira protomoderna a tendência posterior de encapsular a experiência emocional no sujeito individual, que se tornará plenamente desenvolvida em Descartes dezesseis séculos depois.

• Diante da concepção emergente de um espaço cósmico infinito, Descartes recoloca compensatoriamente o sujeito numa interioridade intensa.
• A origem e o destino das emoções tornam-se confinados ao indivíduo, obscurecendo ou eliminando o papel dos outros em sua gênese.
• Essa autonomia relativa do sujeito pode ser compreendida como resposta ao confronto com a vastidão ameaçadora do universo físico infinito.

9. Outros precedentes antigos favoreceram igualmente a interiorização moderna, entre eles Santo Agostinho, com a exortação “volta-te para dentro; pois a verdade habita no homem interior”, posteriormente retomada por Husserl nas Meditações cartesianas, mas Sêneca constitui uma preparação especialmente significativa para a concepção moderna paradigmática segundo a qual a emoção só pode existir na mente e no corpo do sujeito individual.

• A emergência de uma vida psíquica interior separada do exterior acompanhou historicamente a conquista científica da natureza exterior.
• Nesse processo foi negligenciada outra modalidade de exterioridade: aquela em que a emoção se apresenta perifaneticamente.

III

1. O modelo cartesiano de emoção é resolutamente endógeno, concentrando-se na interioridade do sujeito mesmo quando admite sensações provenientes do exterior, pois o pensador da matéria como extensão (res extensa) procura compreender a emoção pela paisagem interna da mente e pela fisiologia corporal, terminando por não conceder-lhe espaço próprio.

2. Descartes só se dedicou sistematicamente à emoção no final da vida, em As paixões da alma, de 1649, sua última obra concluída, na qual o termo paixões (les passions) abrange tudo o que é sentido passivamente pela alma, incluindo percepções, sensações, emoções e sentimentos, e cujo tratamento procura confinar tais fenômenos no sujeito para tornar seus mecanismos mais identificáveis e separar rigorosamente suas dimensões mental e física.

3. A intrusão e a complexidade das emoções resistem a essa separação, pois experiências como a indignação diante de deportações e da separação de famílias mobilizam simultaneamente corpo e mente, conduzindo à identificação corporal com o sofrimento alheio, à participação física em protestos e à conexão solidária com a raiva dos outros, tornando praticamente impossível distinguir essas duas dimensões na experiência afetiva integral.

• A questão decisiva passa a ser onde exatamente, “em mim”, essa emoção poderia estar localizada.
• As primeiras formulações de As paixões da alma insistem significativamente na preposição “em”.

4. A afirmação cartesiana de que “todos sentem as paixões em si mesmos e, portanto, não precisam procurar em outro lugar observações para estabelecer sua natureza” situa as paixões dentro do sujeito e transforma a auto-observação imediata em fonte privilegiada de conhecimento emocional.

• A consciência é tomada como fonte confiável de autoconhecimento por possuir acesso imediato aos próprios conteúdos.
• Eventual obscuridade não deriva do pensamento em si, mas da “estreita aliança entre alma e corpo”.
• Essa aliança torna-se particularmente perturbadora nas paixões, que tendem a “agitar e perturbar”, de modo que o corpo aparece como força de interferência na transparência da alma.

5. A proposição cartesiana de que “aquilo que é paixão na alma é normalmente ação no corpo” produz uma dupla interiorização, pois a emoção passa a estar simultaneamente contida na alma e no corpo e em nenhum outro lugar.

• A alma possui uma interioridade primária como res cogitans, enquanto o corpo possui uma interioridade secundária por abrigar fisiologicamente a emoção.
• Trata-se de um “ser-em” categorial, no sentido posteriormente criticado por Heidegger, baseado na contenção de uma coisa dentro de outra.
• A emoção fica duplamente encerrada por formas de localização mais adequadas a objetos contidos em recipientes do que à existência humana.

6. Ao afirmar que todo pensamento presente no ser humano pertence à alma porque o corpo não é concebido como pensante, Descartes transforma emoções, memórias e demais cogitações em propriedades da alma e concede-lhes como único lugar possível essa interioridade.

• Segundo o axioma arquitiano de que ser é estar em algum lugar, pertencer à alma significa possuir nela seu lugar próprio.
• Simultaneamente, a emoção possui um lugar corporal como processo fisiológico na res extensa.
• A emoção torna-se, portanto, duplamente interior: conscientemente existente na alma e fisiologicamente existente no corpo.

IV

1. A concepção cartesiana inicial permite concluir que ser emoção significa estar situado no sujeito humano, simultaneamente na alma pensante que apreende suas cogitações e no corpo material que sustenta seus aspectos fisiológicos, mas essa dupla localização deixa em aberto tanto a diferença entre essas modalidades quanto a forma de relação entre substâncias radicalmente distintas.

• Descartes recorre aos espíritos animais como meio de comunicação entre alma e corpo.
• Essa solução cria novo problema, pois permanece obscuro como algo que não constitui uma terceira substância pode mediar efetivamente a relação entre res cogitans e res extensa.

2. A introdução dos espíritos animais transforma a bilocalização da emoção numa trilocalização: ela passa a estar na mente, no corpo e no elemento intermediário que conecta ambos, permanecendo os três inteiramente encerrados no sujeito e intensificando a sobreposição de estruturas internas.

• O terror exemplifica essa interioridade radical, em contraste com a abordagem posterior de Edmund Burke, para quem o terror é experimentado diante de uma cena exterior esmagadoramente ameaçadora.
• Descartes, ao contrário, concentra-se nas dinâmicas internas do fenômeno.

3. As paixões movem e dispõem a alma a desejar ações para as quais o corpo é preparado, de modo que o terror leva ao desejo de fugir e a coragem ao desejo de lutar, mas a alma não move diretamente o corpo e depende da mediação fisiológica dos espíritos animais.

• “O principal efeito de todas as paixões humanas é que elas movem e dispõem a alma a querer as coisas para as quais preparam o corpo. Assim, o sentimento de terror move a alma a querer fugir, o de coragem a querer lutar, e assim por diante.”
• Os espíritos animais percorrem nervos ligados ao coração e à glândula pineal, permitindo que o terror seja sentido pela alma, e simultaneamente atingem os nervos que movem as pernas, precipitando a fuga.
• Os nervos funcionam como mensageiros físicos inteiramente pertencentes ao corpo.

4. A especificidade da ação corporal exige considerar não apenas “o corpo” genericamente, mas os nervos particulares que conduzem movimentos concretos, enquanto nenhuma estrutura equivalente existe no lado da alma, produzindo uma assimetria entre os mecanismos físicos empiricamente concebíveis e os processos psíquicos.

• A estrutura inicialmente tripla torna-se então quádrupla: “ALMA (sente emoções) /// espíritos animais // nervos físicos /// CORPO (efetua movimento)”.
• Corpo e alma ocupam os polos, enquanto espíritos animais e nervos físicos formam termos intermediários.

5. A proliferação de mecanismos internos transforma o modelo cartesiano numa maquinaria labiríntica da qual não parece haver saída, pois cada tentativa de explicar o percurso da emoção acrescenta novos elementos sem abandonar o confinamento geral no sujeito.

6. A análise do terror torna-se ainda mais complexa quando memória e razão são introduzidas como recursos internos para enfrentar a emoção, produzindo três fatores da alma — emoção, razão e memória —, dois fatores corporais — nervos e movimento — e os espíritos animais como mediação entre ambos, de modo que o dualismo cartesiano precisa ser compreendido com maior nuance devido à multiplicidade de instâncias intermediárias que abriga.

7. Apesar dessa complexidade, a concepção permanece fundamentalmente subjetivista, pois tudo o que pertence à emoção ocorre dentro do sujeito: alma, corpo, espíritos animais, nervos, memória e razão continuam encerrados numa estrutura bipolar cujo centro permanece constituído pela mente e pelo corpo, ainda que intermediários adicionais tornem o dualismo menos elementar.

V

1. A ideia de que as emoções estejam contidas no sujeito não pode ser simplesmente descartada, pois a experiência comum permite falar em “guardar” ou “abrigar” sentimentos, como quando um ressentimento permanece sem expressão exterior, indicando ao menos três modalidades fenomenológicas pelas quais determinadas emoções parecem ser mantidas dentro de quem as sente.

2. “Abrigar” uma emoção implica que sua vida plena ainda não foi alcançada e que poderá haver fases futuras nas quais ela encontrará expressão explícita em palavras, gestos ou ações, num esforço exteriorizante comparável ao navio que deixa o porto onde estava ancorado.

• Quando essa tendência à exteriorização é indefinidamente bloqueada, pode surgir frustração e até uma manifestação posterior violenta, como ocorre com ressentimentos prolongadamente reprimidos.

3. A diferença entre dizer “sinto raiva” e “estou com raiva” sugere que o primeiro enunciado enfatiza a experiência da emoção dentro dos limites da subjetividade, enquanto o segundo dissolve parcialmente a separação entre interior e exterior, pois o indivíduo inteiro aparece tomado pela emoção.

4. A metáfora do “abrigo” é fundamentalmente espacial, porque pressupõe uma espécie de reduto subjetivo privado no qual a emoção se encontra alojada, confirmando que sentimentos não vagam por um não lugar abstrato, mas sempre possuem algum modo de situação.

• Expressões como “isso me preocupa”, “está quase contido” ou “está vazando” exprimem modos espaciais específicos de colocação emocional.
• Mesmo uma emoção mantida interiormente pressupõe algum tipo de alojamento interno.

5. O uso corrente de metáforas como “abrigar” conduz à necessidade de considerar os “espaços do sentir” em qualquer teoria abrangente da emoção, admitindo-se que certas emoções parecem provir de dentro do sujeito mesmo quando a investigação se orienta prioritariamente para sua localização exterior.

6. Descartes reconhece ocasionalmente uma dimensão externa das emoções ao mencionar seus “sinais exteriores”, como empalidecer, tremer, enrubescer ou chorar, e chega a distinguir duas formas de raiva conforme sua manifestação.

• “Podemos distinguir dois tipos de raiva. Um irrompe rapidamente e é bastante evidente no comportamento exterior, mas possui pouco efeito e é fácil de acalmar. O outro não é tão aparente inicialmente, mas corrói mais profundamente o coração e produz efeitos mais perigosos.”
• A raiva adquire, assim, simultaneamente uma situação exterior e outra interior.

7. Apesar de reconhecer expressões nos olhos, alterações da cor do rosto e outros sinais corporais, Descartes considera essas manifestações meramente externas e secundárias em relação à matriz psicofisiológica interna que constituiria a verdadeira origem da emoção.

• Gestos e palavras permanecem simples signos ou acompanhamentos contingentes.
• A geração emocional propriamente dita continua localizada nas dimensões psíquicas e fisiológicas do sujeito.
• A expressão torna-se epifenômeno, não elemento constitutivo da emoção.

8. Os fenômenos verdadeiramente fundamentais permanecem, no esquema cartesiano, nos domínios do corpo e da mente, acrescidos dos espíritos animais e outros mediadores, que mantêm a emoção encerrada no sujeito e só permitem saídas ocasionais por gestos ou palavras.

• Tais exteriorizações tornam-se “formações de compromisso”, na expressão freudiana, entre matéria e mente.
• Sua fugacidade e instabilidade decorrem justamente de não existir um terreno comum próprio no qual essas duas substâncias possam encontrar-se.

9. A expressividade deve, ao contrário, ser considerada essencial à vida emocional, e não simples característica superficial, pois precisamente por serem expressivas — ex-pressivas, isto é, pressionadas para fora — as emoções existem tanto fora quanto dentro do sujeito e exigem uma cena em que possam mostrar-se.

• Esse espaço não se reduz ao espaço físico inerte ocupado pelo corpo nem ao domínio interior da alma.
• Trata-se de um espaço genuinamente interpessoal em que a manifestação emocional constitui característica integral.

VI

1. Se as emoções necessitam de um espaço expressivo no qual possam manifestar-se, a filosofia cartesiana não consegue fornecê-lo porque seu modelo fundamental de espaço é a res extensa, substância puramente extensa, incapaz de apresentar diretamente emoções que permanecem confinadas pelo dualismo ao sujeito emocional.

• Ao tornar a emoção sem lugar próprio, Descartes a subjetiviza.
• Mesmo sua distinção entre espaço “interno” e “externo” não conduz a um espaço expressivo, pois o primeiro significa apenas volume determinado por tamanho e forma, enquanto o segundo significa posição relativa.
• Nenhuma dessas abstrações oferece lugares nos quais emoções possam emergir, desenvolver-se e expressar-se.
• O espaço como partes extra partes fragmenta aquilo que, na experiência emocional, se entrelaça segundo padrões holísticos e quase orgânicos.

2. Para Descartes, espaço e corpo físico são praticamente idênticos, de modo que, se “todos os lugares estão cheios de corpos”, não resta um espaço transicional em que emoções possam efervescer em sua complexidade e sutileza.

• O espaço cartesiano é rígido, inelástico e inorgânico.
• Corresponde ao que Deleuze e Guattari denominam espaço “estriado”, em oposição ao espaço “liso”, direcional, heterogêneo e capaz de sustentar afetos intensivos em um agenciamento expressivo.
• A res extensa não oferece lugar para acontecimentos descontínuos, processuais e diversos como a apresentação das emoções.
• Se o lugar interno é idêntico ao espaço ocupado pelo corpo, o deslocamento corporal faz desaparecer o lugar anterior, que se reduz a um espaço vazio sem consistência própria.
• A emoção não é corpo nem fragmento de matéria, embora necessite do corpo para realizar-se e de um lugar para manifestar-se.

3. A vida afetiva exige um espaço liso animado por lugares-de-apresentação singulares capazes de sustentar acontecimentos emocionais, como ocorre em paisagens marítimas, montanhosas, selvagens e também urbanas que podem suscitar assombro e admiração.

• Um paradigma adequado desses lugares precisa incluir aquilo que Elisabeth Ströker denomina “espaço sintonizado” (attuned space).
• Esse espaço constitui uma “totalidade expressiva” permeada por uma tonalidade afetiva correspondente à emoção vivida por um ou vários sujeitos.
• A tonalidade emocional conecta sujeito e espaço, impregnando simultaneamente ambos.
• “Aqui, experiência vivida significa uma comunicação singular do [eu] vivo-experienciante […] com um espaço expressivamente animado.”
• Essa relação envolve uma “orientação pré-reflexiva” capaz de estabelecer uma “afinidade imediata com o mundo” mediante emocionalidade compartilhada.

4. A noção de espaço sintonizado torna explícito aquilo que falta ao paradigma cartesiano da extensão, pois oferece às emoções um espaço onde possam florescer e expressar-se e fornece, como um “a priori afetivo”, no sentido de Mikel Dufrenne, as linhas gerais necessárias a um modelo adequado dos lugares-de-apresentação, ainda que diferentes emoções exijam variações específicas segundo suas formas próprias de qualificação e acessibilidade.

1. Virar a emoção do avesso exige arrancá-la da interioridade da subjetividade e devolvê-la ao mundo aberto da alteridade de onde provém e ao qual fundamentalmente pertence, sendo Espinosa o grande pensador da primeira modernidade que constrói um modelo emocional baseado em sintonia, expressividade e orientação essencialmente exterior, contrapondo-se assim à interiorização cartesiana pela concepção de um afeto que incide sobre o sujeito a partir de fora.

2. Descartes e Espinosa concedem às paixões um papel central em suas filosofias maduras apesar da primazia que ambos atribuem à razão e ao intelecto, porque a emoção ocupa pontos decisivos de articulação em seus sistemas: em Descartes, a relação mente-corpo; em Espinosa, as relações entre modos no interior da Natureza.

• Espinosa consegue integrar a emoção a uma metafísica radicalmente impessoal e resolutamente interacionista, centrada na contiguidade dos modos finitos, sem excluir o sentimento pessoal.
• Sua compreensão da emoção aproxima-se de perspectivas contemporâneas ao reconhecer seu papel fundamental na experiência humana e prepara diretamente a concepção extrassubjetiva desenvolvida posteriormente.