HAN, Byung-Chul. Filosofia do zen budismo. Tradução: Lucas Machado. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2023.

* A substância, denominada em latim substantia e em grego hypostasis, hypokeimenon e ousia, constitui o conceito fundamental do pensamento ocidental ao designar o constante em toda transformação, aquilo que garante a unidade e mesmidade do ente mediante permanência e autoafirmação, fundada etimologicamente em substare e stare como permanecer e sustentar-se, implicando fixidez, autopossessão e distinção frente ao outro, de modo que seu átrio linguístico, atravessado também por stasis como conflito e separação, prefigura uma estrutura baseada na demarcação e no fechamento, e não na abertura.

• Aristóteles define a substância como o constante em toda transformação e fundamento da mesmidade.
• Substare e stare indicam permanecer, sustentar-se e afirmar-se.
• Hypostasis e ousia remetem a base, essência, posse e presença fundamental.
• Stasis inclui sentidos de conflito, disputa e separação.
• A substância fixa o ente em si e o separa do outro, instaurando fechamento.

* O conceito budista de śūnyatā, vacuidade, apresenta-se como contraposição à substância ao operar um movimento de des-apropriação que esvazia o ente fechado em si e o conduz a uma amplidão aberta onde nada se condensa em presença massiva, suspendendo o para-si monádico em relações recíprocas, sem constituir princípio originário, causa primeira ou transcendência separada, situando forma e vazio na mesma esfera do ser e recusando qualquer hierarquia ontológica entre imanência e além.

• Śūnyatā descondensa o ente que se afunda em si mesmo.
• Nada se sustenta isoladamente no campo do vazio.
• O vazio não é causa, fundamento substancial nem transcendência.
• Forma e vazio pertencem à mesma esfera do ser.

* As pinturas zen de Yu Chien, Oito vistas de Hsiao Hsing, figuram o vazio por meio de pinceladas fugidias que não fixam formas, deixando-as reluzir em presença graciosa marcada por ausência, em que coisas pairam entre ser e não ser, se espelham e se aconchegam na amplidão branca, sem urgência ou fechamento, preservando a figura sem impertinência massiva.

• Pinceladas sugestivas e não fixadoras.
• Formas revestidas de ausência.
• Equilíbrio entre presença e ausência.
• Vazio como meio de afabilidade.
• Presença graciosa sem rigidez.

* Nos Sutras das montanhas e rios, Dōgen descreve uma paisagem do vazio em que as montanhas azuis vagam e fluem realmente, não como metáfora, mas como suspensão da diferença substancial entre montanha e rio, abandonando a distinção entre fala própria e imprópria ao situar-se fora da esfera do ser substancial.

• “Montanhas que fluem” como realidade do vazio.
• Suspensão da distinção substancial entre montanha e rio.
• Superação da oposição entre próprio e impróprio.

* Na esfera do vazio descrita por Dōgen, montanha e rio se penetram em paisagem fluente onde oposições estáticas são suspensas, inclusive entre forte e fraco, existente e não existente, buscando-se visão anterior à separação sujeito-objeto, na qual o observador se esvazia no visto e vê a água tal como a água vê a água.

• Suspensão de predicados opositivos.
• Superação da separação sujeito e objeto.
• Visão objetual que deixa-ser.
• Observador torna-se da qualidade da água.

* O vazio configura-se como in-diferença amigável na qual quem vê é o visto, conforme expressões de Dōgen sobre burro e poço, pássaro e flor, indicando penetração recíproca em que o todo mora no ente singular e nada se recolhe em isolamento.

• Reunião no despertar.
• Penetração recíproca entre entes.
• Todo presente em cada presença.

* Tudo flui e a água penetra todas as distinções segundo Dōgen, suspendendo diferenças entre natureza e espírito e identificando montanhas e sábios, de modo que o exercício monástico implica tornar-se montanhoso ao assumir a face vista da montanha.

• Água penetra chamas, coração e sabedoria.
• Suspensão da oposição natureza e espírito.
• Montanhas e sábios como iguais.

* A distinção entre magia e visão cotidiana do vazio esclarece que as montanhas que fluem não resultam de transformação substancial, mas de penetração recíproca trivial e real, conforme o Mumonkan e o Shōbōgenzō, onde não há segredo nem maravilha, mas acontecimento ordinário.

• Magia transforma substâncias sem superar substancialidade.
• Vazio como trivialidade cotidiana.
• Penetração recíproca sem essência fixa.

* A cerejeira descrita por Dōgen encarna campo do vazio livre de compulsão identitária, podendo ser primavera, inverno, monge ou cheiro puro, numa unidade-total em que coisas mergulham em in-diferença comparável ao branco da neve que torna indistinguíveis flor e neve.

• Multiplicidade sem fixação identitária.
• Unidade-total sem opressão do próprio.
• Indistinção graciosa entre formas.

* A monocromaticidade do vazio não anula formas, mas lhes confere amplidão e profundidade, preservando figura sem rigidez substancial, conforme Yunmen e o Shōbōgenzō, onde a lua se espelha na água sem romper o individual, impedindo apenas o aferro a si mesmo.

• Vazio não é negação do individual.
• Penetração recíproca sem fusão substancial.
• Lua e água como imagem de não imposição.

* O vazio zen não equivale a niilismo, mas afirmação extrema do ser que nega apenas demarcações substanciais e instaura abertura afável em que cada ente é o mundo e hospeda o mundo inteiro.

• Rejeição do niilismo.
• Afirmação relacional do ser.
• Mundo habitando cada coisa.

* No quadragésimo koan do Mumonkan, Pai-chang, Wei-shan e o monge do trono superior ilustram a diferença entre apego substancial à identidade da jarra e gesto que a esvazia no campo do vazio, quando Wei-shan chuta a jarra e supera a fixação conceitual.

• Resposta conceitual mantém identidade substancial.
• Gesto singular esvazia a jarra.

* Em A coisa, Heidegger interpreta a jarra a partir do vazio que comporta e presenteia, definindo sua essência como reunião de terra e céu, divinos e mortais no Geviert, mas mantendo o modelo de essência e certa interioridade que isola cada coisa como mônada sem janelas.

• Vazio da jarra como comportar e presentear.
• Reunião dos quatro como mundo.
• Permanência do modelo de essência substancial.

* Embora Heidegger pense o mundo como relação e jogo de espelhos entre terra, céu, divinos e mortais, recusando fundamentação causal e substâncias isoladas, introduz ainda interioridade sugerida pela figura do anel e pela referência a Deus extramundano que recolhe-se em si.

• Mundo como mundar infundamentável.
• Centro vazio do anel.
• Presença de eixo teológico.

* A interioridade reaparece no Deus desconhecido que é medida, permitindo invocação e impedindo esvaziamento completo do mundo, diferentemente do vazio zen que não aponta para anthropos nem theos.

• Deus como medida desconhecida.
• Mundo não totalmente vazio.
• Ausência de referência transcendente no zen.

* Heidegger utiliza a figura zen do vazio para pensar o ser como aberto mais antigo que as paredes da jarra, determinante e portador que demanda paredação em torno de si, atribuindo ao vazio função anímica e interiorizante.

• Centro oco antecede paredes.
• Vazio como determinante-caracterizante.
• Interioridade do aberto.

* O vazio heideggeriano é força recolhedora que reúne e ilumina presenças em tonalidade interior, concebendo o lugar como ponta da lança que recolhe e guarda, enquanto o vazio zen carece dessa ponta dominadora e dessa interioridade gravítica.

• Vazio como Grund-Stimmung.
• Lugar como recolhedor supremo.
• Interioridade e voz no vazio heideggeriano.

* A ausência de ponta no vazio zen indica ausência de centro dominador e de interioridade anímica, configurando coleção sem voz, dispersa e afável, mais radicalmente vazia que o vazio de Heidegger.

• Falta de gravidade do sentido-de-si.
• Disposição sem voz.
• Afabilidade sem centro recolhedor.