CHAMBON, C. Logique de la finitude: essai sur l’expérience de la réalité. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1990, p. 9-13.

O interesse principal das “ Tonalidades Afetivas ” parece-nos residir em duas descobertas: em primeiro lugar, o caráter fundamental da afetividade, que é a fonte e a raiz das outras funções psicológicas e espirituais do homem. A razão conceitual já não é um domínio autônomo que possa ser compreendido por si mesmo. Depois, há a divisão da afetividade em duas categorias fundamentais de experiência: as tonalidades felizes e as tonalidades depressivas. Estas experiências regem as diferentes maneiras de nos relacionarmos com a realidade. Este é o ponto essencial. A relação do homem com a realidade tem uma “estrutura”, é “construída” de uma forma que corresponde à sua tonalidade afetiva. Podemos distinguir duas “estruturas”: a primeira é a situação de abertura extática, descrita por Heidegger. Este tipo de relação com o mundo tem a sua experiência afetiva fundamental, a angústia, a partir da qual pode ser “analisada”. O.F. Bollnow critica Heidegger por ignorar o segundo tipo devido ao privilégio dado à tonalidade da angústia, que se tornou o critério explicativo dos outros. No entanto, as tonalidades afetivas não são as mesmas e algumas são mesmo especificamente diferentes. As suas diferenças conduzem a mudanças na forma como nos relacionamos com o mundo. As tonalidades felizes, que Heidegger não distingue das tonalidades angustiantes, não estão ligadas à experiência de abandono: pelo contrário, implicam o sentimento de ser transportado, de ser apoiado pela realidade. A experiência humana constitui-se de muitas maneiras diferentes, e esta multiplicidade não pode ser reduzida a um único exemplo privilegiado. A relação do homem com a realidade assume muitas formas, incluindo a situação analisada por Heidegger. A relativização desta última é um elemento notável da obra de O.F. Bollnow. As consequências são consideráveis.

A multiplicidade dos modos de existência, ligada à diversidade das tonalidades afetivas, é a multiplicidade das maneiras de compreender e viver a “realidade”. É possível distinguir e até mesmo opor dois estilos de compreensão e de revelação do real. A realidade vivida como estranheza, como obstáculo, rejeita o homem sobre si mesmo, sem qualquer recurso; a realidade vivida como solo firme oferece um apoio reconfortante e nutritivo. O fato de a realidade conter a possibilidade dessas duas experiências de si mesma traz, como veremos, a confirmação de sua validade filosófica, para além do reducionismo transcendental. E, ao compreendermos por que ela fundamenta essa dupla apreensão, compreenderemos novamente a riqueza de seu significado. Importante nesse ponto de vista não é apenas a coexistência dessas duas apreensões, mas sua oscilação contraditória. É justamente esta última que justificará o abandono da perspectiva antropológica em favor de uma filosofia, e a atribuição à própria realidade de sua experiência pelo homem.

A oscilação diz respeito também à experiência do tempo. O.F. Bollnow dedica longas passagens a esse tema, onde ela aparece na forma de uma distinção entre duas formas de vivenciar a temporalidade. Há uma temporalidade dilacerante, inteiramente concentrada no instante, e marcada por uma descontinuidade que obriga o homem à retomada incessante do movimento de sua existência. Essa temporalidade corresponde ao modo extático analisado por Heidegger e caracteriza-se pela extrema acuidade da passagem e pela necessidade da decisão. A essa temporalidade, ligada precisamente à angústia, opõe-se outra totalmente diferente, constituída pela unidade e continuidade dos momentos, e pelo sustento proporcionado ao presente pelo passado. Temporalidade “imóvel”, sem projeto, ela corresponde à afetividade de uma “felicidade”, definida pelo sentimento de “Getragenheit”. A “portance” está ligada à diminuição do peso do futuro e da responsabilidade. A temporalidade analisada por Heidegger é, também aqui, apenas um de seus aspectos. Mas os dois aspectos antagônicos da temporalidade são complementares; eles se unem na ação histórica. Esta tem uma dupla origem. Compreender a necessidade da ação histórica é captar o alimento de seu projeto, a fonte de sua fecundidade. Somente a força da certeza que emana da Getragenheit fornece à ação o solo necessário para sua direção e sua energia. Direção e energia apoiam-se em um terreno. Inversamente, a autenticidade da experiência de uma Getragenheit consiste em permitir uma abertura para a realidade por meio da ação. A ação, pressupondo um projeto e um futuro, participa da temporalidade extática; mas o projeto e o futuro precisam da fé que somente uma experiência de coincidência e de enraizamento pode lhes conferir. O.F. Bollnow descreve os elementos constitutivos da ação. Suas análises não constituem um esclarecimento de suas condições gerais, mas constatam a complementaridade dos aspectos “psicológicos” da ação humana. Trata-se de traços da natureza humana. O autor procura elucidar as razões dessa complementaridade? Mas, ao indicar a necessidade dessa complementaridade, ele ultrapassa o âmbito da mera descrição. Ele já se esforça por penetrar na razão interna que justifica, no cerne do real e do tempo, a oscilação antagônica de seus aspectos complementares. Não se trata apenas de supor que a inteligência possa, em certa medida, compreender do que se trata, mas talvez de pressentir que o real e o tempo possuem uma natureza. Eles são constituídos de tal forma que tornam necessária, segundo uma “lógica” interna (acessível ao homem, mas irredutível a uma dedução a partir de um princípio primeiro), a complementaridade de suas dimensões.

Embora, para o autor, a constatação da complementaridade se situe, no entanto, no plano de uma descrição antropológica, ela ilustra o problema da antropologia. O autor nos explica, no primeiro capítulo, o problema levantado por suas pesquisas. A antropologia é, de ponta a ponta, inacabada e problemática; ela não traz nenhuma resposta definitiva e satisfatória à pergunta: “o que é o homem? ”. A antropologia se apresenta essencialmente como uma “hermenêutica” da realidade humana. O autor adota essa fórmula de Heidegger para expressar o estado de pesquisa indefinida e sem conclusão daquele que tomou o homem como objeto de sua investigação. A esperança de definir em sua totalidade uma essência humana não tem mais fundamento. Isso por múltiplas razões. Qualquer definição nesse sentido seria uma “hipótese metafísica”, ou um a priori redutor que limita a perspectiva da pesquisa à compreensão de um único traço. O autor conclui, a partir da riqueza e da complexidade próprias da psicologia humana, que é impossível identificar definitivamente o homem como tal. Ele se opõe às explicações monistas que, partindo de um elemento tomado como base, derivam dele toda a psicologia humana. Assim, por exemplo, a antropologia freudiana manifesta tal exclusivismo, ao estabelecer a sexualidade como ponto de partida e descrever o restante como sua transformação. A aparente inteligibilidade da natureza humana tem como preço o empobrecimento de seu conhecimento efetivo. A isso é preciso opor um “método empírico” que respeite cada fenômeno particular da vida humana como algo único, irredutível e original.

No entanto, o exame sucessivo das múltiplas dimensões não deixa de fazer referência ao “Todo” da realidade humana. A esperança de nos aproximarmos de um núcleo central do ser humano não está, portanto, perdida, mas isso só pode ser feito por meio de uma abordagem indefinida, na qual todo conhecimento adquirido permanece provisório. Não se faz um julgamento analítico sobre o ser humano; cada traço descoberto na experiência traz algo novo ao conhecimento do homem, que cresce sem fim. Não, porém, à maneira de uma coleção interminável de aspectos; cada fenômeno particular é um ponto de vista sobre a totalidade humana que modifica sua compreensão. “É por isso que todo fenômeno particular tem um valor em si mesmo insubstituível, desde que a análise de cada um deles, considerado isoladamente, amplie e transforme o conhecimento da natureza do todo”. A ideia de uma “totalidade humana” permanece presente, mas como uma hipótese geral e provisória com função reguladora. A expressão “hermenêutica da realidade humana”, sem prejuízo de seu significado em Heidegger, mas talvez em consonância com ele, significa que a antecipação do sentido geral da realidade humana é necessária para sua investigação; mas ela nunca é dada tal como é e permanece, em certo sentido, uma projeção do analista, o que expressa o caráter aberto e enigmático do ser humano.

O caráter provisório dos resultados encontra sua melhor ilustração na diversidade dos modos de experiência do real. Estes são irredutíveis uns aos outros, ou a um deles considerado privilegiado. A riqueza e a complexidade da experiência humana refletem a indeterminação de seu “sujeito”. Elas justificam a limitação da pesquisa ao plano antropológico, em detrimento de qualquer afirmação de grande alcance sobre a natureza em si do homem e da existência. Assim se justificaria a rejeição da filosofia. O termo “complexidade”, com o qual comentamos os estudos de O.F. Bollnow, expressa a impossibilidade de deduzir um traço da experiência a partir de outro. Mas essa impossibilidade realmente justifica a negação de uma ontologia? Concluir, a partir da diversidade, pela ausência de uma natureza em si, é ainda apegar-se a uma definição analítica da natureza.

O fracasso dessa definição, provocado pela riqueza contraditória da constatação experimental, deixa-nos, então, no vazio. Mas uma concepção da natureza, mais flexível e mais articulada, não permitiria integrar a complexidade sem reduzi-la? Uma reflexão sobre a natureza não é necessariamente prejudicada pela multiplicidade de pontos de vista; talvez seja, pelo contrário, exigida pelo alcance das pesquisas “antropológicas” de O.F. Bollnow. A questão essencial seria, então, a seguinte: qual é a natureza, em geral, do homem e do real, para suportar a complexidade irredutível de seus elementos constitutivos, que não podem ser derivados uns dos outros? Elementos que, no entanto, brotam de um mesmo fundo. O.F. Bollnow está prestes a levantar essa questão quando, ao definir a metodologia da antropologia, a resume assim: “qual deve ser a natureza do homem em sua totalidade para que um determinado fenômeno na realidade da vida possa ser compreendido nela como um elemento considerado indispensável?” . A questão da natureza humana, no que diz respeito à pertença necessária a ela de seus traços próprios (ideia mencionada acima), mostra que o autor pressente a existência de uma ontologia que visa esclarecer a constituição dessa natureza de acordo com sua relação com a diversidade que ela inclui.

Mas o fato de o autor limitar-se a uma descrição da experiência “humana” restringe o alcance de sua indagação. Não decorre daí um enfraquecimento das visões sobre o homem e a impossibilidade de responder à questão levantada? O homem torna-se o tema de uma indagação desprovida de sentido, um fantasma insubstancial proposto ao pensamento, do qual dificilmente se percebe como ele faz convergir os conhecimentos a seu respeito. É possível falar significativamente do homem sem traçar os contornos de uma filosofia? O que resta do homem, reduzido a si mesmo, sem sua relação com o ser do real em seu conjunto? Os traços de sua existência só têm significado para a filosofia se servirem como sintomas ou símbolos para decifrar a natureza do real. A complementaridade dos aspectos opostos da experiência do real revela sua necessidade, se a considerarmos como sintomática de uma constituição íntima e geral do ser e do tempo universais.

Há, certamente, uma diferença entre a recusa explícita de elaborar uma ontologia e a prudência que exige rigor, paciência e reserva na atribuição de um caráter geral aos fenômenos estudados. A posição de O.F. Bollnow pode ser interpretada nesse sentido, e sua advertência contra as perspectivas reducionistas é uma boa regra de método. Mas, nesse caso, o método é a regra de uma pesquisa legitimamente orientada; ora, o método não fornece sua orientação à pesquisa. Que razão determina que esta não se abandone a deduções fáceis? Seja qual for, ela não pertence ao domínio das simples descrições, mas expressa uma exigência de pensamento coerente.

Se a expressão “riqueza da psicologia humana” tem sentido, se significa mais do que uma coleção indiferente, se cada elemento expressa o Todo, é porque um certo conhecimento implícito do conjunto rege o processo de pesquisa.

A justificativa para uma explicitação ontológica não está expressa na ideia de fundar uma “antropologia filosófica”?