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O que dizer, então, da técnica moderna? Ela continua sendo, à sua maneira, uma forma de revelação, aquela em que, no entanto, a relação com a verdade — com toda verdade, originária ou derivada — parece ter-se perdido. Ela é uma produção, mas uma produção concebida como uma provocação ou uma intimação — ein herausfordern, aquela em que a natureza, submetida à razão, é intimada a nos entregar as energias que nos permitem garantir nosso domínio sobre ela. Para designar a essência da técnica moderna, Heidegger emprega a palavra Gestell. Stellen significa colocar em pé, erguer, estabelecer, montar. Ein Gestell, na língua alemã corrente, é, por exemplo, um cavalete, um suporte, um pedestal, um chassi, uma prateleira, a estante de uma biblioteca; em suma, qualquer tipo de montagem ou estrutura. Das Ge-stell designa aqui a essência sintetizada da técnica como planejamento, informação, ordenação e disposição do mundo.

É essa mesma essência da técnica moderna que, de repente, sai de seu sono, levanta-se, toma as rédeas da ciência e, com ela, nossa visão do mundo e nossa vida no mundo. “Essa revolução radical”, escreve Heidegger, “se realiza na filosofia moderna. Daí resulta uma posição inteiramente nova do homem no mundo e em relação ao mundo. O mundo aparece agora como um objeto contra o qual o pensamento calculista lança ataques aos quais nada mais deve poder resistir. A natureza torna-se um único reservatório gigante, uma fonte de energia para a técnica e a indústria moderna. Essa relação fundamentalmente técnica com o todo do mundo surgiu pela primeira vez no século XVII, ou seja, na Europa e somente na Europa. Por muito tempo, permaneceu desconhecida nas demais partes do mundo. Era totalmente estranha às épocas anteriores e aos destinos dos povos daquela época.”

A revolução radical da ciência se concretiza, diz Heidegger, na filosofia dos tempos modernos, no século XVII, na Europa. A filosofia é, portanto, o palco dessa revolução “radical” que afeta a própria “raiz” da técnica, da ciência, da existência europeia, ocidental, universalmente ocidental ou planetária. Essa filosofia é, evidentemente, a filosofia dos cartesianos, a de Descartes, a de Leibniz. Com Descartes, com Leibniz, o conhecimento deixa de ser concebido em termos de “sacerdócio” para ser concebido em termos de “domínio”: passa a funcionar como vontade de dominação e de segurança, como vontade de poder. Todos os avanços, todas as progressões da ciência decorrerão, doravante, de uma mesma agressão. Após um longo período de incubação, o princípio do fundamento surge e se afirma com Leibniz como princípio da razão suficiente a ser apresentada: principium rationis sufficientis reddendae. Esse princípio, que Leibniz apresenta como um axioma, tem o valor de um imperativo. Ele se dirige ao pensamento, às coisas, à totalidade das coisas, ao todo de cada coisa. Nada deve escapar a ele, nem o mundo da natureza nem o da graça, pois ambos têm seus próprios princípios, igualmente “fundados na razão”. O próprio Ser necessário, que será chamado de Deus, não pode ser nem ser conhecido senão em virtude desse princípio todo-poderoso que comanda e suscita a própria indagação metafísica: por que, isto é, por qual causa ou razão, existe algo em vez de nada?

Retemos aqui a primeira e a terceira teses de um texto sem título e até agora sem data de Leibniz (Gerh. VII, 289-291), que Heidegger chama de “As Vinte e Quatro Teses” (corrigindo, com base no manuscrito, a 11ª e a 23ª).

A primeira reza assim: “Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil. Id consequens est magni illius principii, quod nihil fiat sine ratione, quemadmodum etiam cur hoc potius existat quam aliud rationem esse oportet.”

A terceira manifesta claramente a dependência de Deus em relação a esse princípio “pouco utilizado comumente” que Leibniz chama, não sem razão, de principium grande, principium magnum, principium nobilissimum. Ela se expressa assim: «Este ser, porém, deve ser necessário; caso contrário, seria necessário buscar novamente fora dele uma causa para explicar por que ele existe em vez de não existir, o que contraria a Hipótese. Esse ser é, a saber, a razão última das coisas e, com uma única palavra, costuma ser chamado de DEUS. »

Deus não é a causa ou a razão de todas as coisas pelo fato de ser Deus. Deus, pelo contrário, costuma ser chamado de Deus apenas porque é a última razão das coisas. Deus é o Ser que é, para si mesmo e por si mesmo, a causa ou a razão de seu ser. A divindade de Deus é aqui função da própria “nobreza” do grande princípio.

A razão “que deve ser prestada” é a razão suficiente, ou seja, uma razão integralmente capaz de dar conta do ser das coisas e de seu ser tal ou tal. Essa “prestação de contas”, por fim, tem o valor de um sibi reddere: a razão das coisas deve ser prestada à razão; a prestação de contas que se deve fazer é um “dar conta a si mesmo”.

Essa é a essência calculista de uma razão finita ou infinita, mais apaixonada pela certeza ou pela exatidão de suas operações do que pela retidão de suas proposições ou julgamentos. Aqui começam a se perder não apenas a lembrança — na verdade, há muito perdida — da verdade originalmente entendida como revelação, mas também o traço, fatalmente mais insistente, da verdade interpretada como conformidade do intelecto conhecedor com a coisa conhecida. O pensamento apresenta-se doravante como uma operação, o conhecimento como uma informação. A conformidade dá lugar à informação, a adequação à justificativa, a verdade à legitimidade. O pensamento funciona como pensamento vazio ou cego (cogitatio caeca), um vazio rigorosamente regulado, uma cegueira não menos visionária ou previdente do que a de uma vontade que também foi considerada cega por muito tempo.

Somente a essência técnica da ciência permite compreender esse fenômeno, na verdade muito banal e muito insólito: a saber, a inegável correlação entre um certo avanço do conhecimento e um certo colapso da verdade. Quem, hoje, ainda poderia duvidar da ciência e da técnica, de sua eficiência e de sua eficácia? Quem, por outro lado, poderia deixar de duvidar da verdade e da própria realidade à qual essa verdade deveria se submeter? Onipotência da ciência, impotência da verdade: eis a dupla lei do nosso conhecimento desenfreado e desiludido, liberto e disciplinado, cético e militar, niilista e voluntário.