TÉCNICA

BIEMEL, Walter. Martin Heidegger: an illustrated study. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976.

Aletheia e a Natureza da Técnica (“A Questão da Técnica,” 1953)

Segundo uma visão corrente, o Heidegger de Ser e Tempo estaria estreitamente associado à fenomenologia, razão pela qual essa obra seria especialmente valorizada, ao passo que o Heidegger tardio deslizaria para construções de pensamento poetizantes sem relação com o rigor fenomenológico, não merecendo mais ser levado em consideração; nada, porém, seria mais incorreto que essa classificação aparentemente plausível, pois o Heidegger tardio não é menos fenomenológico que o Heidegger inicial, apenas o que ele agora traz diante de seu olhar investigador ultrapassa o que costuma ser identificado como fenomenologia, sendo o próprio título da série de conferências no Clube de Bremen, Insight into That Which Is (Einblick in das, was ist), evidência dessa postura fenomenológica.
Das quatro conferências, “A Coisa”, “A Estrutura de Fundo” (Ge-stell), “O Perigo” e “A Virada”, discute-se a segunda, cujo texto foi novamente revisado e proferido em 18 de novembro de 1955 como a conferência “A Questão da Técnica” no congresso As Artes na Era da Técnica, organizado pela Academia Bávara de Belas Artes.
A questão é formulada com precisão logo no início, estando em jogo a essência, a natureza da técnica, sendo essa essência não algo técnico, do mesmo modo que a essência da árvore não é ela própria uma árvore encontrável entre as demais árvores.
O ponto de partida é a concepção comum da técnica como instrumento, concepção que é completamente demolida no curso da exposição.
Encontra-se aqui a curiosa situação de que um meio a serviço da tarefa de dominar precisa, ele mesmo, ser trazido sob controle, porque ameaça escapar ao domínio do homem.
Heidegger admite que esse conceito de técnica como instrumento é “terrivelmente correto”, mas distingue entre o correto e o verdadeiro, indicando assim o percurso do pensamento que pretende avançar da representação do correto para a apreensão do verdadeiro.
Para poder percorrer esse caminho do correto ao verdadeiro, é preciso ter clareza sobre o que se chamou de instrumental: um meio se torna meio pelo que provoca, pelo que se pode fazer com ele, o que conduz à questão da causalidade, sobre a qual a tradição distingue as quatro causas — causa materialis, causa formalis, causa efficiens e causa finalis —, apoiando-se para isso na autoridade de Aristóteles; Heidegger lembra, contudo, que no pensamento grego a causalidade nada tem a ver com efetuar e causar, significando αἰτία antes o implicar-se em uma dívida ou ser responsável por (Verschulden), sendo as quatro causas quatro modos de ser responsável por, como se vê no exemplo do cálice de oferenda: a prata, como matéria, ou ὕλη, é em parte responsável por ele, assim como o aspecto, a aparência ou εἶδος; o cálice pertence ao templo, ao culto, sendo isso o que verdadeiramente o define, aquilo em que seu propósito se consuma, o τέλος; por fim, o ourives é corresponsável pelo fato de esse vaso de oferenda existir, mas não simplesmente como quem o fabricou e produziu — o ourives é corresponsável enquanto aquele a partir de quem o pôr-para-fora e o repousar-em-si-mesmo do cálice de oferenda derivam e conservam sua emergência inicial, devendo os três modos de responsabilidade mencionados sua aparição e seu concurso à deliberação do ourives sobre como e quando eles entram em jogo no pôr-para-fora do cálice; a causa efficiens, a causa mais óbvia para nós, não se encontra de modo algum nessa forma em Aristóteles.
O que é devido nesse ser-responsável-por, nesse implicar-se em dívida, é o jazer-aí e o estar-pronto do cálice de prata como vaso de oferenda; por meio desse ser-responsável-por, o cálice de oferenda pode aparecer, tornar-se presente, ou, dito de outro modo, é o ser-responsável-por que faz com que algo ainda não presente alcance a presença, sendo esse ocasionar no sentido de pôr-para-fora chamado pelos gregos ποίησις.
Poiesis, contudo, não se limita de modo algum à agência humana, sendo também physis (Natureza) poiesis, pois constantemente, por si mesma, a Natureza traz coisas à presença, deixa entes serem presentes — bastando pensar no processo de crescer e amadurecer; há, no entanto, uma diferença entre um pôr-para-fora realizado pelo homem e a produção natural, pois esta última não necessita de nenhuma outra agência para deixar algo tornar-se presente, ao passo que o cálice de oferenda requer o ourives para existir, sendo a Natureza por si mesma e em si mesma um pôr-para-fora, um produzir.
Pergunta-se qual é o ponto principal do pôr-para-fora, o que nele acontece: o pôr-para-fora-desde [Her-vor-bringen] traz para fora, desde o ocultamento, para a não-ocultação, só ocorrendo esse pôr-para-fora-desde na medida em que o que está oculto se torna algo não-oculto; com isso, porém, já se está no domínio de aletheia, e o que a princípio parecia estranho, mesmo irreconciliável — trazer a técnica para relação com aletheia — mostra-se, ao contrário, inseparavelmente ligado; se se pensa aletheia como disclosura, que torna algo não-oculto no sentido de deixar algo aparecer e alcançar presença, pode-se ver que o que é produzido em todo pôr-para-fora é de fato uma presença, seja fabricando um novo utensílio, construindo um muro, mobiliando uma morada, cultivando uma nova espécie de planta ou erguendo uma obra de arte, sendo essa a definição mais abrangente, não no sentido de mera generalidade, mas no sentido de manter expressamente à vista a natureza daquilo que aqui se passa.
Pergunta-se, porém, o que a técnica tem a ver com isso, podendo também ela ser considerada, sem dúvida, uma espécie de pôr-para-fora — de que tipo, é o que resta examinar —, de modo que, se isso é concedido, segue-se que a técnica também pertence ao domínio de aletheia, da não-ocultação (verdade), o que pode soar muito estranho, pois, ao considerar a técnica, pensa-se apenas em utilidade, meios de produção, modos de produção, técnica específica, eficácia, rentabilidade, talvez também condições de produção, estando-se, em outras palavras, tão fascinados pelo técnico que jamais se chega ao ponto de indagar o que realmente se passa no domínio técnico, o que é, portanto, intrínseco à natureza da técnica.
No pensamento grego — do qual, como se sabe, deriva o conceito de techne —, techne e episteme pertencem juntas, sendo ambas modos de conhecer, de estar-versado-em; a conexão entre techne e aletheia não é arbitrariamente construída por Heidegger, havendo evidência inequívoca disso na Ética a Nicômaco de Aristóteles, Livro VI, capítulos 3 e 4, onde techne e episteme são explicitamente consideradas modos de desvelar, de ἀληθεύειν, tendo esse texto sido descoberto cedo por Heidegger e estimulado seu pensamento, constituindo uma de suas fontes germinativas; Aristóteles, além disso, já considerava techne com atenção específica ao fato de que aqui se trata da disclosura ou desvelamento de algo que não se traz a si mesmo para fora e ainda não está aí, podendo, portanto, aparecer e resultar ora de um modo, ora de outro; nesse processo, o que é decisivo não é o fazer, o manipular, o lidar-com, mas a antecipação do resultado a ser alcançado — da casa, por exemplo, ou do navio, do andaime e assim por diante —, sendo decisiva a previsão da figura ou forma a ser atingida, previsão em que ocorre a disclosura que então constitui a base de tudo o que se segue, desde a obtenção dos materiais e o curso do trabalho até a utilização do que foi produzido, sendo indiferente, para isso, que aquilo a ser produzido seja algo já conhecido, como um navio, ou algo inédito nesse aspecto, como uma obra de arte.
Heidegger examina uma possível objeção segundo a qual, embora esse modo de definir techne seja aplicável à esfera grega, não poderia ser aplicado à técnica moderna das máquinas de força em sua relação com a ciência moderna, surgindo daí duas questões: primeiro, se a interconexão entre aletheia e techne se aplica também à técnica moderna; segundo, qual é a natureza intrínseca e essencial da técnica moderna.
A resposta de Heidegger à primeira questão é afirmativa: mesmo a técnica moderna deve ser vista no contexto de ocultamento e disclosura, sendo necessário, para fazê-lo adequadamente, analisar a segunda questão, que constitui a questão central do ensaio sobre a técnica, pois diz respeito ao modo pelo qual, na técnica moderna, ocorre uma disclosura ou desvelamento, ou seja, como os entes se manifestam, aparecem, no modo técnico de lidar com eles, o que conduz imediatamente a outra questão: como o ser humano determinado pela técnica responde ao que lhe é dado, que tipo de relação tem com isso.
A resposta, que a princípio soa inofensiva, é que, na atitude técnica, tudo é apresentado apenas quanto à sua disponibilidade e possibilidade de uso — tudo se torna um fundo (Bestand, estoque ou provisão); como se expressa na primeira versão inédita, o estoque é algo extante, sendo extante na medida em que está encomendado ou pode ser posto nessa condição, tornando-se assim algo encomendado, algo disponível, posto em uso, sendo que utilizar coloca tudo, desde o início, numa posição tal que o que assim é colocado segue o resultado que há de advir; assim colocado, tudo é: em consequência de…, mas a consequência [Folge] é algo que desde o início foi pretendido como o resultado desejado [Erfolg], sendo o resultado o tipo de consequência que permanece ela mesma orientada [abgestellt] para o desdobramento de outras consequências; o estoque é sustentado por um modo peculiar de posição ou colocação, chamado de dis-posição [Be-stellen, colocar no modo de tornar disponível]; esse tornar-se-fundo do que-é (dos entes) define uma nova época, precedida pela época em que os entes se tornaram objetos e foram apreendidos como objetos.
Enquanto aquilo que está diante do homem foi e é um objeto — o que ocorreu primeiro na era moderna com a determinação do homem como sujeito, para quem o que lhe faz face é o objeto —, uma certa independência ainda lhe era concedida; diz-se “certa” porque, ao tornar-se sujeito, o homem se considera, ao menos do ponto de vista do “conhecer”, como o fundamento realmente subjacente; na técnica moderna, essa atitude é levada ao extremo, vindo à frente não o cognitivo, mas o conativo, não o que pertence ao conhecer, mas o que pertence ao fazer, sendo óbvio que o fazer só é possível pelo conhecer, mas aqui o conhecer é expressamente julgado em função do que se pode fazer com ele, tornando-se o fazer, a capacidade de fazer, o critério do conhecer, capacidade essa cada vez mais entendida no sentido de ter-domínio-sobre, devendo esse domínio manifestar-se diretamente no poder de dispor de algo, o que ocorre no Bestand, na transformação das coisas em estoque.
Desse relato abreviado, poder-se-ia ter a impressão de que essa mudança do dado, de objeto a estoque, seria simplesmente um assunto de capricho humano, podendo essa mudança ser entendida até como uma espécie de reprovação, de modo que se poderia simplesmente incluir Heidegger entre os opositores da técnica e contentar-se com essa inclusão, sabendo-se que a técnica tem seus defensores e seus opositores, e que, ao classificar alguém numa dessas categorias, ele fica basicamente neutralizado, pois fica assim demarcado e deixa de nos inquietar, supondo-se saber agora ostensivamente qual é o ponto central desse filósofo; e se a isso se acrescenta o termo “irracionalismo”, para assustar de fato o leitor e ao mesmo tempo produzir a impressão de que se cumpriu o dever de filósofos críticos, o julgamento final parece pronunciado de modo irrevogável; esse procedimento fracassa, contudo, quando se dá ao trabalho de ler o próprio texto, pois então é preciso reconhecer que não se trata aqui de glorificar ou demonizar a técnica, mas de compreender um estado de coisas em cujo meio nos encontramos e ao qual estamos expostos, sem ainda propriamente compreendê-lo, sendo a explicação de Heidegger uma tentativa de alcançar tal compreensão, tentativa que certamente vai além de outras interpretações da técnica, e considerá-la a única possível é algo que ele próprio recusaria.
O que importa aqui não é reconhecer a autoridade de alguém; o que importa, por fim, é perguntar em que condição existe o homem do século vinte, sendo o que importa preservar a própria liberdade, pôr em movimento um questionamento que torne a nós mesmos questionáveis; nada é mais fácil do que deixar-se intoxicar pelos triunfos da técnica ou simplesmente condená-la apontando seus aspectos negativos; na investigação de Heidegger sobre a natureza da técnica, o que ocorre é algo diferente, a saber, a tentativa de dar à técnica o estatuto que lhe é devido, devendo o modo como isso se dá e qual é esse estatuto ser mostrado a seguir.
Partiu-se do fato de ser um equívoco pensar que a mudança em nossa atitude em relação aos entes, a mudança de objeto para estoque, se deva a um capricho humano, pois nessa mudança se torna consciente uma transformação da não-ocultação (aletheia), transformação que, segundo Heidegger, está totalmente fora do controle do homem, embora o afete em suas profundezas mais íntimas; tal transformação da não-ocultação é o que se encontra em nosso trato com os entes no modo do conceito grego de pôr-para-fora, ou na objetificação que ocorreu posteriormente, ou, por fim, no modo contemporâneo de transformação em estoque fixo.
Ao praticar a técnica, o homem participa da dis-posição como modo de desvelamento; apenas a não-ocultação mesma, dentro da qual a dis-posição se exibe, jamais é obra do homem, tanto quanto não o é aquele domínio que o próprio homem já percorre sempre que, como sujeito, se relaciona com um objeto.
Viu-se que a natureza do homem é definida e sustentada por sua relação com a não-ocultação; a abertura, que deixa cada ente manifesto ser encontrado, é essa não-ocultação, e, junto com o modo de abertura em que o homem está colocado, muda também sua relação e sua aproximação aos entes manifestos: onde quer que o homem abra os olhos e os ouvidos, desabroche o coração, entregue-se livremente a suas aspirações, sua criatividade e ações, seu orar e agradecer, em toda parte se encontra dentro do não-oculto; a cada vez que convoca o homem aos caminhos de desvelamento a ele destinados, sua não-ocultação já ocorreu; quando o homem, a seu modo, desvela ou fecha o que está presente dentro da não-ocultação, ele apenas responde ao apelo da não-ocultação.
O modo técnico de lidar com os entes não é, assim, uma atividade arbitrariamente escolhida pelo homem; ao contrário, o homem é colocado dentro desse modo de lidar, desafiado a ele, por esse modo específico de desvelamento a que Heidegger chama a “estrutura de fundo” (Ge-stell); pergunta-se como se deve entender essa palavra, tomada por Heidegger num sentido não habitual, pois todo esse percurso de pensamento pretende conduzir ao não habitual; a palavra “estrutura de fundo” faz pensar em algo coisal, porque todo pensamento (idear, representar) busca apoio naquilo que é coisal, o que é visível, tangível, descritível, pode ser produzido, consumido e descartado, dando ao homem a sensação de saber onde está; para ter uma sensação de fixidez em sua morada, preenche-se o espaço interior com coisas familiares, mas não é dessa consideração que aqui se trata, e sim da abertura em que se está e por meio da qual aquilo que é manifesto (o ser) se torna acessível, isto é, da questão sobre a não-ocultação, aletheia.
Ge-stell, a estrutura de fundo, não tem natureza de coisa, mas nomeia um modo específico de não-ocultação; esse modo é aquele em que o homem é desafiado a desvelar, no modo da dis-posição, o real como estoque; Ge-stell significa o modo de disclosura que impera na natureza mesma da técnica moderna e que não é ela própria nada de técnico.
Poder-se-ia objetar que ora se associa Ge-stell à não-ocultação, ora ao desvelar, o que pareceria um modo impreciso ou ao menos frouxo de falar; mas, segundo Heidegger, o comportamento ou postura do homem, o do desvelar — que se pode chamar sua atividade básica, distinta de seus modos específicos de comportamento — sempre se apoia e é determinado pelo tipo de não-ocultação que prevalece em cada época, e essa não-ocultação se torna acessível justamente por meio do modo de agir, de se relacionar, próprio do homem em cada momento; que a não-ocultação predominasse de modo diferente em tempos gregos daquele que prevalece hoje é algo que não se pode deduzir ou construir especulativamente, mas apenas recolher do modo grego de lidar e compreender aquilo que é, e de sua própria autocompreensão; há uma interação entre não-ocultação e disclosura [Entbergung], que constituem um fenômeno unitário, sendo importante interpretá-los historicamente; a distinção entre diferentes modos de lidar, de se relacionar, com as coisas — pôr-para-fora, objetificar e dis-por — são diferenças de não-ocultação e, portanto, ao mesmo tempo, de desvelamento.
O fato de a maquinaria de vários tipos (cujas palavras em alemão são muitas vezes formadas como Gestell) estar ligada às operações e à organização da técnica não deve levar a pensar em Gestell como referência a algo desse caráter coisal, buscando Heidegger, ao contrário, questionar retroativamente a não-ocultação peculiar à técnica, o que indica claramente o estatuto que Heidegger confere à técnica e mostra o quanto seu relato se distancia de toda descrição da técnica como instrumento.
Heidegger assinala expressamente que a palavra Stellen em Gestell pretende manter viva a conexão com Stellen no sentido de pôr-para-fora ou produzir, como ocorre em poiesis; no tipo de produzir conforme a poiesis, os entes são trazidos à presença, embora não de modo que passem a estar aí, à nossa disposição, como um fundo ou estoque, mas de modo que, nesse pôr, algo faz sua aparição.
O deixar-tornar-se-presente grego, presente nesse pôr-para-fora no sentido de poiesis, e a moderna garantia de recursos como um desafiar da Natureza no sentido do Gestell são, por assim dizer, dois polos opostos que, contudo — e isso não deve ser esquecido —, pertencem à mesma dimensão, a saber, a dimensão básica da não-ocultação (aletheia); a não-ocultação acontece em ambos, embora de modos muito distintos; nas conferências de Bremen, Einblick in das, was ist, Heidegger evidenciou como a ciência moderna é, em sua essência, técnica, o que significa que o que se passa na ciência moderna corresponde à verdade do Ser no sentido do Gestell, encontrando essa verdade sua expressão nela.
Não se pode aqui aprofundar a questão de como, na ciência moderna, já antes do desenvolvimento da técnica, atua a tendência de desafiar a Natureza no sentido de exibir uma inter-relação de forças calculável de antemão: a teoria física moderna da Natureza preparou o caminho não primariamente para a técnica, mas para a essência da técnica, pois o reunir [Versammeln], o logos, que desafia os homens a uma disclosura de dis-posição já impera na física; a física moderna é chamada “o arauto, ainda não reconhecido quanto à sua origem, do Ge-stell”; a causalidade já não é mais um provocar ou ocasionar que traz-para-fora, no sentido de ser-responsável-por, nem é causa efficiens ou causa formalis; Heidegger oferece uma indicação: presumivelmente, a causalidade se contrai num anunciar desafiado de estoques a serem assegurados simultânea ou sucessivamente.
Num segundo passo, a reflexão se concentra em apreender o Ge-stell; justamente porque no Ge-stell se pensa não algo coisal, mas antes um modo da relacionalidade do homem com os entes, é preciso circunscrever mais de perto o pensamento que se pretende transmitir; ao falar da relacionalidade do homem, surge de imediato a pergunta: como essa relacionalidade se constitui? Pode o homem simplesmente desenvolver relações a seu bel-prazer e depois aboli-las, distanciando-se delas? Ou tal desenvolvimento é governado por um ditame, um ditame que a princípio permanece oculto para nós e, em sua maior parte, talvez continue assim por muito tempo?
Heidegger evita deliberadamente falar de relacionalidade (o homem como centro de relações), porque isso costuma ser entendido no sentido de que o ego moderno, tendo finalmente encontrado um modo de justificar sua existência, estaria agora em posição de se desenvolver segundo seus próprios planos e desejos, podendo assim pôr em jogo as relações com os entes que lhe convêm; em outras palavras, o ego como sujeito é agora aquilo que, propriamente falando, é, e tudo o que não tem natureza de sujeito recebe sua justificação de ser, seu título a ser reconhecido como ente, por graça do sujeito; precisamente em sua forma moderna, essa posição foi exposta e vista através por Heidegger como um modo particular pelo qual a metafísica evoluiu; mas, por estarmos dentro dessa tradição metafísica e sermos por ela determinados e sustentados, é muito difícil libertar-se desse modo de abordagem.
No Ge-stell ocorre um modo particular de desvelamento, perguntando-se como isso se dá: esse desvelamento acontece em algum lugar além de todo agir humano? Não. Mas também não acontece apenas no homem, nem de modo definido e importante através dele; o homem está assim envolvido nele, mas, ainda assim, não é o senhor do desvelamento nem, poder-se-ia também dizer, da abertura em que se inserem todos os nossos atos e atitudes.
Essa resposta tem caráter mais negativo do que positivo, o que não é por acaso, nem um artifício retórico destinado a aumentar a tensão do leitor, sendo antes indicação de que aqui se deixou para trás o domínio objetivo com suas perguntas e respostas unívocas; isso, porém, não significa de modo algum que se entre agora num domínio em que todas as vacas são cinzentas, mas antes que aqui se exige uma mudança no modo de pensar, que não é fácil de realizar, razão pela qual Heidegger retoma novamente o que precisa ser pensado no Ge-stell: o Gestell é o reunir [agente] naquele colocar [Stellen] que desafia [stellt] o homem a desvelar, no modo da dis-posição, o real como estoque; assim desafiado, o homem se mantém dentro do domínio em que impera o Ge-stell.
Não se sabe como isso pôde chegar a ocorrer, mas sabe-se muito bem o que acontece em consequência do que assim ocorreu; no Ge-stell experimenta-se um modo particular de desvelamento; estamos nele colocados como uma espécie de destino; ponderar esse destino expressamente é, segundo Heidegger, uma das tarefas fundamentais do homem, pois é por meio dessa ponderação que se abre uma possibilidade preeminente, a saber, a de não permanecer simplesmente restrito a esse modo particular de lidar com o que-é (no sentido da dis-posição), mas de poder questionar retroativamente como algo como a não-ocultação nele está envolvido.
Porque esse destino traz o homem, de tempos em tempos, a um caminho de desvelamento, o homem incessantemente segue, assim, nesse caminho, até os limites extremos da possibilidade de seguir e cultivar o que foi desvelado por meio da dis-posição e de derivar dela todos os critérios; em consequência disso, fecha-se a outra possibilidade, a de que o homem possa, preferencialmente e cada vez mais originariamente, ceder à natureza do não-oculto e de sua não-ocultação, de modo a experimentar o pertencimento ao desvelamento, sendo por ele usado como sua própria essência ou natureza.
Embora a princípio parecesse não haver possibilidade de escapar a uma relacionalidade particular, ou modo de estar relacionado — neste caso, o da dis-posição —, o texto citado acima afirma que existe de fato outra possibilidade, aberta no e pelo pensar, que consiste em questionar aquela dimensão que é o fundamento primário de todo tipo de desvelamento, a dimensão da não-ocultação; essa busca, prossegue o texto, permite ao homem encontrar-se a si mesmo, isto é, alcançar uma determinação de sua verdadeira natureza ou ser, sustentada pela relação com a não-ocultação (compare-se a “Carta sobre o 'Humanismo'”), pois só pode haver algo como não-ocultação para um ser que seja ele mesmo aberto e que possa, mantendo-se assim dentro do não-oculto, suportar e levar a cabo essa não-ocultação.
Esse manter-se-dentro do não-oculto e o levar-a-cabo da não-ocultação não significam de modo algum que o homem seja um mero portador ou mensageiro, alguém que apenas executa, põe em prática; como o desvelamento acontece não depende, é claro, dele; mas, por outro lado, o homem não precisa necessariamente estar totalmente absorvido na dis-posição, pois é capaz de recordar aquilo que sequer permite que algo como a dis-posição ocorra; vem-se novamente contra a dificuldade de que se tende a representar a não-ocultação como um meio vazio que recebe entes dentro de si, mas há mais em jogo aqui, como deveria ter ficado evidente pela própria variedade de modos de disclosura mencionados acima: o desvelar como poiesis, no sentido de pôr-para-fora; o desvelar como objetificação; o desvelar como dis-posição; a cada vez, o que é aparece de modo diferente, e o homem também se compreende de modo diferente.
Justamente no caso da dis-posição encontra-se como o próprio homem só tem permissão de ser algo disponível — e, no entanto, assume ares de ser senhor absoluto sobre todo ente, como se assim pudesse contornar a perda que sofreu; o homem parece encontrar em toda parte apenas a si mesmo; na interpretação de Heidegger, contudo, torna-se evidente exatamente o oposto: ainda assim, é precisamente em lugar nenhum que o homem, na verdade, encontra agora seu próprio eu, isto é, a si mesmo em sua natureza ou ser.
Pergunta-se como algo assim pode se sustentar, diante do fato inegável de que a eficácia e a ação do homem assumem proporções tais que subitamente nos vemos na situação imprevista de tornar nosso ambiente progressivamente inabitável; não se depara constantemente com a ação do homem mesmo onde não se a deseja, na própria Natureza como nosso ambiente? Não é o homem onipresente?
Mas o que Heidegger sustentava não era que o homem deixasse de se fazer notar constantemente, buscando ter tudo sob seu controle, e sim que a natureza essencial do homem lhe escapa, que não se alcança essa essência; é preciso recordar que é justamente essa essência que Heidegger pensa em termos da relação do homem com o desvelamento, sendo essa relação, chamada de relação fundamental, o elemento básico e governante, e é essa relação que, de fato, não pode ser vista quando se adota consistentemente a atitude da dis-posição; tão pouco dela é visível que um pensamento que parte dessa relação e traz tudo para relação com ela é fadado a ser desacreditado como se falasse de coisas inexistentes; afinal, nós mesmos, ao mencionar a não-ocultação, estamos nessa difícil posição de não poder apresentar para inspeção nada de palpável, algo que se possa segurar ou do qual se possa até extrair consolo; dito de outro modo, considera-se extremamente estranha essa interpretação do homem quando Heidegger fala da relação com a não-ocultação como a essência do homem, e quando o homem é concebido como aquele que existe, que se destaca na não-ocultação, assumindo encargo da não-ocultação e preservando-a; se Heidegger estivesse falando do homem em termos de um ser que se produz a si mesmo por meio do trabalho, compreender-se-ia de imediato o que se pretendia dizer, mas aqui nada é propriamente produzido — nem mesmo a não-ocultação deve ser considerada produto da ação humana ou algo realizado pelo homem.
Que, no curso da história da metafísica, ocorre uma mudança na interpretação do que-é, é algo que se pode ver facilmente por si mesmo, podendo ser comprovado por evidência textual, uma vez compreendido e aceito o princípio básico de interpretação empregado por Heidegger; mas, quando se chega ao passo que para ele é o principal, o de questionar retroativamente o acontecer que subjaz oculto a essa história como sua base, recusa-se a acompanhá-lo, insinuando levianamente que, afinal, isso não passaria de uma espécie de especulação pós-metafísica; não se deve adotar tal atitude, como se o procedimento de Heidegger fosse algo óbvio, sendo antes algo totalmente incomum; o próprio Heidegger de modo algum viu e concebeu esse pensamento assim desde o início; não é como se ele tivesse começado estabelecendo-o como sua tese, tentando depois fornecer evidência documental para ela; ao contrário, chegou a essa intuição passo a passo, tendo-se tentado mostrar como partiu muito cedo do pensamento de aletheia, mas passou-se um bom tempo, décadas, questionando e pensando, antes que pudesse expressá-lo do modo como isso foi feito em Einblick in das, was ist.
Com a supremacia do Ge-stell, segundo Heidegger, tornou-se real a ameaça de que possa ser negado ao homem entrar num modo mais primordial de desvelamento e assim experimentar o apelo de uma verdade mais originária, o que se dá porque a verdade não está localizada no enunciado, na frase verdadeira, mas é, antes, enquanto não-ocultação, aquele destino dentro do qual o homem se encontra, que precisa suportar e levar a cabo, dependendo de como consegue experimentar aquilo que é; por isso é possível a Heidegger pensar a não-ocultação como aquilo que outorga, concedendo a abertura em que o homem está historicamente situado e que torna os entes acessíveis a ele de modos determinados.
Busca-se compreender o que constitui o caráter ambíguo da essência da técnica; até aqui, referiu-se apenas ao traço característico do perigo máximo, o fato de que o homem está tão completamente sugado no frenesi da dis-posição que a relação com a verdade como desvelamento fica totalmente bloqueada e que outras possibilidades de desvelamento também não podem ser apreendidas como possibilidades; este é apenas um lado da questão; se no Ge-stell se exibe certo modo de não-ocultação, se em todo tipo de não-ocultação está envolvido algo como uma outorga, então precisamente aqui também essa ideia de algo que outorga pode se tornar matéria digna de pensamento, podendo-se assim conceber o homem em termos de sua relação com a verdade, o que constitui o esforço constante de Heidegger; tal pensamento pode contribuir para superar a perda de substância resultante da mera dis-posição e garantia de recursos, podendo isso então se tornar o início de um processo de transformação — transformação possível no sentido de um acontecer que resgata, capaz de emergir subitamente em meio ao perigo extremo; é bastante concebível que tal transformação possa vir precisamente do lado da arte, pois na arte o ponto central há muito é um deixar-vir-à-luz daquilo que é, e isso significa também do próprio homem; pode também ocorrer precisamente no pensar, tal como Heidegger o entende, distinto do filosofar (compare-se o Capítulo 9); no pensar, aquilo que deve ser pensado, a matéria do pensamento, é a própria não-ocultação, bem como a disclosura e o ocultamento nela ocorrentes, razão pela qual os pensadores que primeiro refletiram sobre isso, aos quais Heidegger chama os primeiros pensadores — Anaximandro, Parmênides, Heráclito — foram aqueles a cuja apropriação interpretativa ele se dedicou por anos.
Ao tentar compreender esses percursos de pensamento, a questão que se impõe e reclama atenção cada vez mais urgente é esta: como pôde vir a ocorrer o tipo de não-ocultação significado pelo Ge-stell? A resposta de Heidegger é que é o próprio Ser que se mostra desse modo; na conferência ainda inédita “O Perigo”, refletiu expressamente sobre a interconexão entre physis e thesis, mostrando como, no pôr-para-fora da physis, também está envolvido um posicionar (Stellen); os entes são trazidos do ocultamento para a não-ocultação e assim se tornam presentes; esses entes presentes podem ser transformados pelo posicionar ou erguer humano, por exemplo, um muro de pedra; posicionar nesse sentido é thesis, um pôr-para-fora, tal como concebido à maneira grega; isso pressupõe que a não-ocultação já é de algum modo experimentada, pois é somente no domínio da não-ocultação que qualquer pôr-para-fora ou produzir é possível; no deixar-tornar-se-presente dos entes no modo da physis, Heidegger vê a origem essencial do posicionar subsequente no modo do Gestell; não se deve, naturalmente, perder de vista a diferença entre o posicionar da physis e o posicionar deste Gestell, se se quer apreender a extensão da mudança da maneira grega de experimentar os entes como aquilo que está presente para a experiência contemporânea dos entes como estoque; que se possa, por fim, chegar ao ponto de ver essa mudança, de refletir sobre ela, de reconhecê-la como nossa história, é o propósito de Heidegger.
Em conclusão, refere-se a uma dificuldade inerente a essa interpretação, a dificuldade de esboçar a posição ocupada pelo homem; por um lado, ele é um ser usado pela não-ocultação, sendo o destino que primeiro transmite ao homem aquela participação no desvelar de que o acontecer do desvelamento necessita, e, como aquele que é assim necessitado e usado, o homem está sob a propriedade do acontecimento da verdade; por outro lado, exige-se também do homem uma contribuição própria, seja por meio do pensar, seja no modo da produção artística, talvez também em outros modos, tendo Heidegger anteriormente considerado a atividade de fundar um estado também como um desses modos; não é fácil compreender como se deve conceber tal posição, pois, a partir de nosso mundo conceitual habitual, tende-se a pensá-la em sentido passivo ou ativo, concluindo então ou que o homem está entregue ao destino ou que o determina; Heidegger, contudo, não aceita nenhuma das duas alternativas: o homem deve estar aberto ao apelo do destino, mas não é seu escravo, sendo esse o único modo de se pensar a possibilidade de que o homem possa ser mais uma vez arrancado de seu destino sombrio, dele libertado, libertação essa que pode advir se se segue o caminho da busca pelo primordial — daí aquele retorno, mencionado acima, aos primeiros pensadores, para os quais a não-ocultação era o acontecimento decisivo e inspirador.