LINGUAGEM

BIEMEL, Walter. Martin Heidegger: an illustrated study. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976.

Poesia-Pensamento-Linguagem (“A Natureza da Linguagem,” 1957)

Quanto mais se avança na leitura de Heidegger, mais evidente se torna a dificuldade de discutir seu pensamento, sendo necessário enfrentar essa dificuldade específica.
Duas possibilidades se abrem: ver esse pensamento de fora e procurar analisá-lo e criticá-lo, ou tentar compreendê-lo de dentro.
Quanto à primeira possibilidade, não é nada difícil fixar a posição de Heidegger em enunciados particulares, reduzir seu pensamento a teses específicas e então sustentar que são insustentáveis, por não corresponderem ao próprio modo de questionar; se o objetivo é julgar Heidegger segundo esquemas conceituais tradicionais, esse é o caminho óbvio a seguir, mas logo se revela que isso simplesmente não funciona, podendo significar ou que a posição de Heidegger é insustentável, ou que esse procedimento é inadequado; o intérprete naturalmente tende a adotar a primeira alternativa, pois de outro modo seria obrigado a desistir e abandonar sua interpretação; a dificuldade subjacente, contudo, é de caráter mais fundamental, pois, quando um pensador como Heidegger busca, ao repensar a tradição, desvelar seu acontecer e ao mesmo tempo ver através de seu caráter limitado, precisa também abandonar gradualmente a linguagem dessa tradição, o que se vê claramente em seu caso: assim, em Ser e Tempo já não há mais lugar para o conjunto tradicional de problemas sujeito-objeto, inaugurando-se com o conceito de Dasein um novo modo de compreender o homem.
Ainda assim, encontram-se traços do aparato conceitual tradicional, como na aplicação dos conceitos de ontologia e transcendência; a investigação retrospectiva sobre o fundamento, com que nos deparamos por tão longo período no pensamento de Heidegger, é finalmente também deixada para trás nas últimas obras, reconhecida, por assim dizer, como legado da metafísica, e superada; esses comentários visam apenas deixar claro como a linguagem do pensamento também muda com o progresso do pensar, mudança que não é motivo de queixa, mas evidência de que esse pensamento não está congelado, mas permanece em movimento, sendo uma busca que não pode ser aquietada; enquanto a linguagem tradicional fornece o nível em que a interpretação é conduzida, uma busca viva como essa está fadada a ser sentida como obstáculo; o intérprete resiste ao que dele é exigido, culpando o pensador pela tensão a que é submetido, o que conduz à crítica ao mesmo tempo mais esclarecedora e mais vazia, a de que essas dificuldades provariam que esse pensamento está no caminho errado.
Encontramo-nos dentro da tradição da metafísica ocidental, conscientes disso ou não, seja tentando compreender essa tradição a partir de suas origens, seja acreditando que dela se pode prescindir; estamos tão completamente presos a essa tradição que necessariamente tentamos ganhar acesso a Heidegger a partir dela, e então é difícil perceber como ele se afasta justamente dessa tradição e o que esse afastamento aqui significa; ele não a descarta impensadamente, nem a rejeita, mas, ao contrário, permanece num diálogo apaixonado com ela, o que se pode observar nos escritos publicados — especialmente na grande interpretação de Nietzsche, que vê nele o fim da metafísica e abrange em seu percurso filósofos de Platão a Nietzsche, incluindo também interpretações de Leibniz, Kant, Hegel e Schelling; se, em vez de manter em mente esse embate com pensadores do passado, se traduz Heidegger de volta à linguagem da metafísica, a tarefa de compreensão parece se aliviar, mas na realidade se torna impossível, pois o que então se apreende não é o que Heidegger pensou, mas aquilo de que ele se distancia; não é, portanto, difícil produzir críticas — apenas elas erram completamente o alvo.
Quanto à segunda possibilidade de interpretação, ela tenta alcançar de um salto a posição heideggeriana e nela se firmar, sem, contudo, preparar e executar o salto como salto, desejando-se basicamente poupar-se do salto agindo como se sempre se tivesse ocupado a posição de Heidegger; o que foi dito por Heidegger deixa então de ser traduzido para outra linguagem e assim alienado, mas surge outra dificuldade: perde-se de vista o tipo de argumentação e de embate que foram necessários para chegar a esse novo modo de ver, gerando-se a falsa impressão de que Heidegger teria simplesmente saltado um dia para fora da tradição e então iniciado à força algo novo, algo inédito que ao mesmo tempo apresenta a aparência de uma recaída no arcaico, algo novo que é de fato hostil ao novo, ao moderno; nesse tipo de interpretação, tende-se a limitar-se a reiterar em tom menor, por assim dizer, o que Heidegger disse, surgindo de imediato a questão: qual é o sentido de tal repetição? Não seria apenas uma imitação apagada, quando se deveria antes ter o original?
Pergunta-se, além disso, se o intérprete realmente fala a partir da atitude e do ponto de vista de Heidegger, ou apenas pensa que o faz; há certa presunção nesse modo de falar; o intérprete assume a pose de Heidegger, sabe o que este ou aquele conceito significa e pode poupar-se, por assim dizer, do trabalho de percorrer ele mesmo o penoso caminho que Heidegger trilhou; talvez até pense saber mais do que o próprio Heidegger, quando o que oferece como interpretação nada mais é que uma repetição deturpada; nega o movimento inerente ao modo de pensar de Heidegger, do início até o momento presente, e procede como se as intuições de Heidegger se devessem a arroubos de pura inspiração, ao passo que o próprio Heidegger repetidamente assinala a necessidade do movimento de pensamento que precisa ser executado (compare-se “O Princípio de Identidade” em Identidade e Diferença), insistindo mesmo em que seu pensamento seja compreendido como um caminho.
Se ambas as possibilidades de interpretação — a interpretação alienante a partir de “fora” e a interpretação baseada num salto para “dentro” — são inadequadas, resta perguntar se há algo que se possa fazer; admitir desde logo que não se está de modo algum em posição de interpretar é o que se pode fazer; uma interpretação deveria abrir perspectivas, revelar algo, deveria ser capaz de exibir o que permanece oculto num pensamento, qual é seu fundamento, quais dimensões por ele são abertas, deveria poder mostrar o tipo de transformação da compreensão que tal pensamento trouxe consigo; nada disso se pode fazer hoje, no que concerne ao pensamento de Heidegger; certamente se apresentam críticas a suas interpretações e se manifesta ressentimento contra seu caráter forçado, “violento”; procura-se ou desmascará-las, ou, ao contrário, comprazer-se no inusitado, tentando sentir-se edificado por isso; contrapõe-se o Heidegger inicial ao tardio; ao final, tudo isso permanece irrelevante, passando ao largo do acontecimento que é esse pensamento; até hoje não se chegou ao ponto de manter um diálogo com Heidegger, porque não há quem conduza tal diálogo, e seu pensamento continua a nos parecer estranho e a nos surpreender.
Pergunta-se, então, qual poderia ser o sentido de uma tentativa como a presente; ela pretende conduzir o leitor até Heidegger, encorajá-lo a ler os textos originais; tende-se facilmente a adotar o preconceito de que, quando algo apresenta uma dificuldade, não é a matéria a culpada, mas quem sobre ela discorre; talvez seja bom tentar, por uma vez, a abordagem oposta, partindo do pressuposto de que a dificuldade reside na própria matéria — e talvez também na inércia que impede reconhecer uma dificuldade.
Todo o complexo de problemas relativos a poesia, pensamento e linguagem precisaria ser acompanhado desde seu início na discussão em Ser e Tempo, passando depois por “A Origem da Obra de Arte”, “Hölderlin e a Essência da Poesia” (1936), as interpretações hölderlinianas de “Regresso ao Lar/Aos Parentes”, “Como num Dia de Festa…”, “Rememoração”, até as interpretações de Trakl em A Caminho da Linguagem, o que aqui não é possível, restringindo-se a dois textos de A Caminho da Linguagem — “A Natureza da Linguagem” e “A Palavra”.
A introdução às três conferências intituladas “A Natureza da Linguagem” descreve o que está em jogo como “passar por uma experiência com a linguagem” (p. 57), não significando isso que se devam realizar experimentos com a linguagem, mas que, por uma vez, se volte a atenção para nossa relação com a linguagem, recordando-se que a linguagem é nossa morada, sendo preciso decidir-se sobre uma matéria que concerne ao nosso próprio ser, não se tratando de acumular conhecimento sobre a linguagem, como em metalinguagem ou estudos metalinguísticos; logo de início, Heidegger deixa claro que sua investigação sobre a natureza da linguagem não pretende mais ser conduzida nos moldes da metafísica moderna, permanecendo as investigações de caráter metalinguístico presas justamente a essa trilha, sendo a metalinguística a metafísica da tecnicização completa de todas as línguas transformadas no único instrumento operativo da informação interplanetária.
Ao passar por uma experiência com a linguagem, o objetivo é que a própria linguagem possa “trazer-se à linguagem”, dar expressão a si mesma; a linguagem tem a peculiaridade especial de que nela se vive, nela se está em casa, mas geralmente sem voltar expressamente a atenção para ela, sem, portanto, vislumbrar o que ela é em si mesma; para se desvencilhar dessa situação, Heidegger recorre a um poeta, e o faz porque o poeta não apenas possui uma relação privilegiada com a linguagem, mas também dá expressão a essa relação; assim como Hölderlin buscou expressamente apreender a natureza do poeta em sua própria poesia, Stefan George buscou apreender a relação do poeta com a linguagem, razão pela qual a posição central nessa discussão é ocupada por uma interpretação do poema de George “A Palavra”, publicado em 1919 e incluído depois na coletânea Das Neue Reich, transcrito nesse ponto do ensaio.
A primeira tríade fala do poder do poeta, capaz de trazer para casa maravilhas e tesouros vistos em sonho, apresentando-lhe a deusa do destino, Norn, os nomes para o que trouxe consigo, fazendo assim resplandecer, também para os outros, aquilo que já é por meio da palavra, sendo através do nome que o poeta retém sua visão, a qual pode então se desdobrar em virtude dessa retenção, apresentando-se aqui um ponto alto do ato poético, culminando a tríade na evocação de uma presença — “Agora brilha e resplandece pela orla adiante…” —, exibindo a estabilização e o tornar-presente que ocorrem nessa parte do poema, na qual os nomes recebem soberania sobre as coisas.
Em contraste, a segunda tríade fala de uma experiência em que o poeta traz, para que lhe seja dado um nome, não uma coisa distante, mas algo evidente — a que chama uma joia, um tesouro —, podendo-se conjecturar tratar-se da joia que manifesta o ser de quem a porta, permitindo que esse próprio ser apareça; mas justamente por isso a deusa Norn não consegue encontrar nome algum, e, como até então havia encontrado nome para todo ente, poder-se-ia supor que o que agora se apresenta seria um não-ente; mas, por outro lado, é chamada de joia mesmo assim, especialmente preciosa, portanto um ente de espécie superlativa.
Com a ausência da palavra para ela, o tesouro desaparece, o poeta não consegue retê-lo, aparecendo aqui um novo modo do ser da palavra: a palavra pode fornecer um nome não apenas para algo que já é, “já não se trata apenas de um apreender denominador voltado para o que está presente e já representado” (p. 146), sendo ela, ao contrário, também aquilo que confere presença.
O poema termina com o verso: “Assim renunciei e triste vejo: onde a palavra falta, coisa alguma pode ser.”
Pergunta-se como se deve entender essa conclusão, que menciona, segundo Heidegger, não aquilo que deve ser renunciado, mas o domínio no qual a renúncia precisa entrar: o que o poeta aprendeu a renunciar foi sua visão antes acalentada quanto à relação entre coisa e palavra (p. 65); o “pode ser” deve ser entendido como um imperativo, ou, mais precisamente, no próprio abandono de sua compreensão anterior já está contido um comando: “a palavra revela-se ao poeta como aquilo que sustenta e mantém uma coisa em seu ser” (pp. 65-66).
O poeta experimenta-se como aquele a quem a palavra é confiada, seu depositário; dá-se aqui expressão a uma experiência-limite para a qual nenhuma palavra é adequada, para a qual Norn não consegue encontrar nome; isso, porém, não deve ser tomado em sentido puramente negativo, pois, com o aprendizado da renúncia, também se torna manifesta a potência da palavra; no ânimo de tristeza, Heidegger descobre “o ânimo do deixar-ser [Gelassenheit] na proximidade daquilo que se retira, mas ao mesmo tempo se mantém em reserva para um advento originário” (p. 66); podemos caracterizar esse ânimo também como o ânimo básico do pensamento de Heidegger, o ânimo do “tempo de penúria”; na retirada do Ser e no pensar dessa retirada, anuncia-se um novo advento, uma vez que a retirada como tal tenha sido experimentada; isso se torna claro na atitude de Heidegger em relação à metafísica, que ele pensa como a época do esquecimento do Ser (Seinsvergessenheit); essa época não se encerra de imediato com o surgimento do pensamento de Heidegger, mas a ausência do Ser é primeiro expressamente pensada e compreendida como a época do afastamento do Ser, oferecendo assim a possibilidade de uma reviravolta, sobre a qual ninguém pode dizer quando virá a ocorrer; esses comentários sobre a linguagem, sobre a palavra do poeta, não são apenas problemas incidentais que ocupam Heidegger, mas neles se reúne sua experiência básica, ocorrendo neles uma repetição depurada da questão sobre o Ser.
O que importa a Heidegger aqui é ouvir a promessa da linguagem: “a linguagem deve, a seu próprio modo, revelar-se a nós — sua natureza” (p. 76); uma vez que isso ocorra, torna-se possível passar por uma experiência de pensamento com a linguagem; a preparação para tal experiência consiste em vislumbrar a vizinhança da poesia e do pensamento, em nossa capacidade de nos estabelecermos nessa vizinhança.
A interpretação de Heidegger pretende mostrar que, apesar dos importantes enunciados sobre a linguagem que se encontram no domínio do pensamento, apesar das coisas empolgantes que foram compostas em linguagem, a essência ou ser da linguagem “em parte alguma se traz a si mesma à palavra como a linguagem do ser [Wesen]” (p. 81); viu-se antes que, enquanto se fala, a própria linguagem recua, se retira, em favor do que nela é dito; esse recuo poderia ter seu fundamento no fato de que a linguagem retém sua própria origem e assim recusa seu ser às nossas noções habituais [Vorstellen] (p. 81); a dificuldade aqui é evitar personificar de imediato esse estado de coisas, a que essa formulação pode tentar; Heidegger oferece uma conjectura sobre por que a natureza essencial da linguagem se nega a nós: os dois modos de dizer por excelência, poesia e pensamento, não foram buscados em seu habitat próprio, sua vizinhança (p. 81), sendo precisamente isso o que Heidegger fará na segunda das três conferências da série A Natureza da Linguagem.
A tentativa de interpretar o verso final do poema “A Palavra”, de George, pretendia mostrar que aqui está em jogo a relação entre coisa (ente) e palavra, sendo de fato a palavra que permite à coisa (ente) ser e a mantém em seu ser; a palavra, portanto, não apenas se relaciona com a coisa, mas é “o que sustenta e mantém a coisa como coisa” (p. 82 e ss.) e é o que Heidegger chama de “relação” (Verhältnis, literalmente um manter-junto), não significando com isso simplesmente uma relação, mas algo que sustenta e mantém, no sentido daquilo que outorga, concede.
O que poetas e pensadores têm em comum é o elemento da linguagem, embora ainda não se saiba como esse “elemento” deve ser concebido e como ele muda conforme as palavras sejam usadas poeticamente ou como no pensamento; a partir da abordagem adotada na interpretação do poema de George, pareceu que se havia chegado a algo semelhante à vizinhança entre poesia e pensamento, que o que foi poeticamente composto poderia se tornar acessível ao ser abordado a partir do pensamento; mas, como agora Heidegger assinala, algo crucial falta nessa tentativa, a saber, uma apreensão dessa vizinhança como tal, a vizinhança em cuja busca a interpretação se iniciou; sempre que se fala, já se habita na linguagem, mas vir expressamente a avistar essa morada é a mais difícil das tarefas; e, se é essa morada que define o homem em seu próprio ser, então, pode-se acrescentar, retornar “à esfera do ser humano” (p. 85) é o que se apresenta como tarefa na dimensão de pensamento própria de Heidegger e que está na base de todos os seus esforços e aspirações; a esfera aqui mencionada não deve, contudo, ser entendida no sentido de um “lugar fixo” ao qual o homem estaria, por assim dizer, preso, mas como o lugar em que lhe são oferecidas suas possibilidades de desenvolvimento.
Heidegger jamais pensa esse retorno como uma reversão arbitrária ao arcaico, o que é impossível pela simples razão de que o Dasein é concebido como histórico e o próprio Ser é pensado na dimensão do tempo (compare-se “Tempo e Ser” em Sobre o Tempo e o Ser); nesse contexto, é verdade, Heidegger contrapõe o “passo atrás rumo ao lugar do ser do homem (natureza)” ao “progresso no mundo da máquina” (p. 85), sendo essa última referência evidentemente crítica; por trás disso, contudo, está o pensamento de que, enquanto o homem não sabe qual é sua natureza e em que ela se funda, todo avanço no sentido de alcançar domínio técnico permanece questionável, pois aqui aquele que avança só pode medir seu avanço em termos de sua crescente capacidade de dominar a Natureza, não tendo necessidade de saber nada sobre sua própria condição, nem de descobrir se o aspecto da Natureza que se torna visível nesse modo de lidar com ela é realmente a Natureza como tal.
Ao interpretar o poema de George, Heidegger deixara em aberto em que sentido deveria ser entendida a joia; agora oferece uma sugestão: a gema preciosa, para a qual a deusa não consegue encontrar palavra, não é senão a própria palavra; isso mostra os limites do poeta; na terra do poeta, a palavra para a palavra não pode ser encontrada; poder-se-ia talvez alcançá-la abordando a matéria pelo lado do pensamento? A palavra não é uma coisa; enquanto se a procura entre as coisas, jamais se pode encontrá-la; a palavra não é, se se reserva o “é” para o domínio dos entes, e ainda assim ela é num sentido mais eminente do que todas as coisas: “…jamais podemos dizer da palavra que ela é, mas antes que ela dá [es gibt]…” (p. 88).
Ela dá, não no sentido de estar aí, de estar presente à mão, como quando se diz “este ano há [es gibt] boas maçãs”, mas no sentido de dar, de uma doação; por sua própria natureza, a palavra dá, outorga; o que ela confere é o Ser; isso não deve ser entendido, contudo, no sentido de que a palavra geraria a coisa, como, segundo o conceito medieval, os pensamentos de Deus originam tudo o que é; deve-se recordar aqui o conceito da clareira, na qual todos os entes podem aparecer sem serem eles mesmos criados pela clareira.
Busca-se a vizinhança entre poesia e pensamento e chegou-se até agora apenas ao ponto de ver que é a partir da linguagem que sua proximidade pode ser apreendida: “pois o homem só é homem porque lhe é concedida a promessa da linguagem, porque ele é necessitado pela linguagem, para que a fale” (p. 90); essa sentença dá expressão a uma mudança crucial; até agora nossa preocupação era a determinação da natureza própria do homem; nesse processo, deparou-se com a linguagem como a morada do homem, a qual, como tal, permanece oculta ao homem, embora seja o que lhe está mais próximo; agora, o homem subitamente recua para o segundo plano e a linguagem passa à frente; encontramo-nos no polo exatamente oposto ao do conceito segundo o qual a linguagem seria apenas um meio de comunicação, um artigo de uso, por assim dizer; é o homem que aqui aparece como aquele que é usado pela linguagem; não seria isso uma hipostatização inadmissível da linguagem? De que modo se deve então entender a linguagem, se é ela a coisa essencial e o homem apenas a serve?
Para avançar nesse caminho de questionamento, Heidegger conjectura que a natureza essencial da linguagem reside no “dizer”: “'dizer', relacionado ao antigo nórdico 'sagan', significa mostrar: fazer aparecer, liberar, isto é, oferecer e estender o que chamamos Mundo, iluminando-o e ocultando-o” (p. 93), podendo isso ser, em primeiro lugar, um desdobramento lógico do pensamento sobre a linguagem a partir de “A Origem da Obra de Arte”, em que o deixar-aparecer é percebido em seu duplo caráter de liberar e reter, de disclosura e ocultamento (compare-se Poetry, Language, Thought, p. 53).
O princípio diretor para a experiência da linguagem é o seguinte: “O ser [Wesen, essência] da linguagem: a linguagem do ser [Wesen]” (p. 94); nessa afirmação-chave executa-se uma reviravolta que, uma vez apreendida e por nós mesmos experimentada, nos conduz ao limite extremo.
Na primeira sentença, essência (Wesen) é entendida no sentido do “quê” (τὸ τί ἐστιν, o que algo é); seu sujeito é a linguagem, e o que aqui importa é entender a essentia desse sujeito: “a essência assim entendida se restringe àquilo que mais tarde se chama o conceito, a ideia ou representação mental por meio da qual nos propomos apreender o que uma coisa é” (p. 94) (o que remete ao mesmo tempo à primeira tríade do poema “A Palavra”, de Stefan George); a essência assim compreendida nos mantém presos ao âmbito da representação metafísica.
Quanto à segunda sentença, é imperativo não simplesmente invertê-la, de modo que agora a essência seja pensada como sujeito e a linguagem como predicado dela; essa conversão pretende antes provocar uma transformação, uma mudança do representar metafísico para um pensar que já não é mais metafísico; isso é tanto mais difícil de realizar quanto se foi inteiramente formado no representar metafísico e dele herdamos nosso modo de olhar as coisas; por isso esse novo modo de falar está fadado a nos parecer estranho.
Enquanto na primeira sentença ser, isto é, essência, significa “quididade”, na segunda sentença deve ser concebido como “perdurar” e “permanecer”, ainda que não simplesmente no sentido de mera duração, mas como aquilo que nos concerne, nos toca ou afeta, nos move: “…a linguagem pertence a esse ser perdurante, é própria daquilo que move [Be-wegende, o que abre caminhos] todas as coisas, porque essa é sua propriedade mais distintiva” (p. 95).
Pergunta-se como se deve pensar esse ser todo-movente, gerador de caminhos; nos escritos tardios, Heidegger o concebe como a “quadratura” (compare-se “A Coisa”), como as quatro regiões-mundo — terra, céu, homens (mortais) e divindades —, que em seu jogo recíproco constituem o mundo.
Em sua interpretação de versos da quinta estrofe de “Pão e Vinho”, Heidegger encontra em Hölderlin a palavra como “…a região que determina a terra e o céu a serem regiões-mundo, à medida que faz a terra e o céu, o fluir das profundezas e o poder das alturas, se encontrarem um com o outro” (p. 100); assim, a linguagem é aqui entendida como aquilo sobre o que se funda o jogo recíproco das quatro regiões-mundo; é nesse jogo recíproco que a proximidade se constitui; proximidade e dizer como deixar-aparecer constituem o modo essencial de ser da linguagem — são o mesmo.
“A linguagem, Dizer da quadratura do mundo, já não é apenas tal que nós, seres humanos falantes, a ela nos relacionamos no sentido de um nexo existente entre o homem e a linguagem; a linguagem é, como Dizer que move o mundo, a relação de todas as relações; ela relaciona, mantém, oferece e enriquece o encontro face a face [das Gegeneinander-über] das regiões do mundo, mantendo-as e conservando-as, ao passo que se mantém a si mesma — o Dizer — em reserva” (p. 107).
O soar da linguagem não é aqui considerado resultado de processos fisiológicos e físicos: “o som da linguagem… está contido na harmonia que sintoniza as regiões da estrutura do mundo, fazendo-as tocar em coro” (p. 101); Heidegger atinge aqui uma elevação de enunciação em relação à linguagem que não conseguimos acompanhar, razão pela qual o que diz certamente nos surpreende; a linguagem é aqui considerada aquela realidade primordial que mantém unidas as regiões do mundo, o que ao mesmo tempo significa que as mantém separadas; corremos sempre o risco de recair nos modos habituais de representação, de considerar a linguagem como uma espécie de vínculo externo, de modo que se torna difícil ver de onde esse vínculo provém e de onde deriva seu poder de manter unido.
Se compreendemos Heidegger com alguma adequação, deveríamos poder ver que a linguagem não é um ente separado, a ser encontrado fora da quadratura do mundo — onde mais poderia estar? —, mas está na própria quadratura, como a relação da quadratura; a linguagem não é um poder transcendental — considerá-la assim seria concebê-la metafisicamente — mas é a proximidade que impera na quadratura, para a qual Heidegger sugere o termo “vizinhez” (Nahnis), sendo, em outras palavras, o reunir primordial (Versammlung).
Este é o ponto em que Heidegger encontra Heráclito e sua ideia de Logos, que Heidegger já havia interpretado décadas antes como o reunir originário; a linguagem como reunir primordial é sem som; dela provém o dom de dizer “é” ao homem; a linguagem reunidora e sem som do silêncio é a linguagem da essência, do Ser, poder-se-ia dizer, desde que não a representemos metafisicamente; no último verso do poema de George antes citado, Heidegger vê uma alusão poética à ruptura da palavra, tal como nos é familiar, e uma sugestão para realizar por meio do pensamento a natureza da linguagem como silêncio; isso só é possível porque poesia e pensamento se encontram como vizinhos na linguagem — isto é, na proximidade.
Em conclusão, submete-se à consideração um pensamento do mais recente escrito de Heidegger sobre a linguagem até então, “O Caminho para a Linguagem”, sentindo-se tanto mais o dever de fazê-lo porque esse texto retoma a questão de como o falar humano, a linguagem humana, se relaciona com a linguagem do silêncio discutida acima; procura-se, além disso, compreender uma palavra que ocupa o ponto central do texto, a palavra “acontecimento” (Ereignis).
O contexto em que essa palavra ocorre pode ser brevemente indicado: “a linguagem fala à medida que, como mostração, alcançando todas as regiões da presença, convoca delas o que está presente a aparecer e a esvanecer” (p. 124); a interconexão entre linguagem e deixar-aparecer perpassa todos os textos que tratam da linguagem, de Ser e Tempo ao último, ainda que ocorra uma mudança no conceito de deixar-aparecer e no que é que fala; quem fala, o homem, só pode falar, segundo Heidegger, porque escuta a linguagem, e só pode escutá-la porque a ela pertence: “o Dizer concede a escuta e, assim, o falar da linguagem apenas àqueles que a ela pertencem” (p. 124); desse modo Heidegger consegue destacar o conceder como o traço básico da linguagem; a relação de quem fala com a linguagem faz lembrar a relação do Dasein com o Ser mencionada anteriormente, onde Heidegger afirmava que o Dasein só pode ser pela graça do Ser, mas que, por outro lado, o Ser tem necessidade do Dasein (compare-se a “Carta sobre o 'Humanismo'”).
No presente texto lê-se: “a linguagem necessita do falar humano, e no entanto este não é meramente algo por ela feito ou que esteja sob o comando de nossa atividade de fala” (p. 125).
A linguagem fundamental e subjacente, a que Heidegger chama “Dizer”, torna possível todo aparecer: “o Dizer permeia e estrutura a abertura daquela clareira que todo aparecimento precisa buscar e todo desaparecimento precisa deixar para trás, e na qual todo ente presente ou ausente precisa mostrar-se, dizer-se, anunciar-se” (p. 126); por meio de uma consideração sobre o que ocorre no Dizer assim concebido, Heidegger chega ao Ereignis, o acontecimento de apropriação ou, como essa expressão também pode ser traduzida, a disclosura da apropriação; ele ocorre, isto é, há, “a abertura da clareira em que os entes presentes podem persistir e da qual os entes ausentes podem partir, conservando sua persistência na retirada” (p. 127); essa outorga não deve ser concebida segundo o modelo de causa e efeito: “não há nada mais de que a própria Apropriação pudesse ser derivada, muito menos em cujos termos pudesse ser explicada” (p. 127); é nisso que se apoia, em última instância, o olhar que busca penetrar o enigma da doação do Dizer, daquilo que o Dizer dá; noutro lugar, Heidegger disse do Ser que “ele dá”, mas aqui assinala que é o Ereignis que outorga mesmo esse “ele dá”, “do qual até mesmo o próprio Ser precisa para vir à sua própria condição enquanto presença” (p. 127).
As múltiplas possibilidades de mostração remetem ao Dizer como mostrar, e este, por sua vez, remete ao Ereignis, o modo de disclosura em que a apropriação ocorre; convém aqui recordar que o Ereignis não pode ser hipostasiado como um poder alheio ao mundo situado acima do Ser; deve-se antes procurar apreender o Ereignis como aquilo que impera na linguagem, com o qual nos deparamos em nossa busca retrospectiva pela mostração da linguagem; ao tentar refletir sobre o Ereignis, de modo algum se deixa a linguagem para trás; forma-se antes uma nova visão da linguagem à luz da questão de como a linguagem permite ao próprio homem falar, ao lhe abrir a clareira em que todo ente pode aparecer; essa relação não deve, por sua vez, ser concebida como se o homem estivesse sob o controle de um poder ao qual deve se curvar; Heidegger apenas quer exibir o que o homem deve à linguagem como Dizer, sendo para ele o falar propriamente dito um corresponder (Ent-sprechen, responder a) — corresponder ao Dizer e ao Ereignis; a relação entre Dasein e homem mencionada antes reaparece quando Heidegger afirma que “o homem é usado para trazer o Dizer sem som ao som da linguagem” (p. 129) (compare-se o que foi dito acima sobre a linguagem como reunir).
No falar propriamente dito, o que acontece nada mais é que uma manifestação do Ereignis, que, contudo, permanece ele mesmo oculto para o próprio falante; por isso experimentar em pensamento a natureza da linguagem é, para Heidegger, um desvelar do movimento que conduz do Ereignis à fala do homem; a linguagem tem o poder de outorgar a clareira porque é, em sua própria natureza, uma apropriação outorgante (Er-eignis, tornar próprio); o momento da historicidade, nunca abandonado no pensamento de Heidegger, também está presente aqui; a apropriação não é algo que acontece apenas uma vez, não é um evento singular; é capaz de se desvelar, de se mostrar ou de se retirar; é em conformidade com esse mostrar-se ou negar-se que a linguagem acontece e o próprio falar humano se transforma.
“Toda linguagem humana é apropriada no Dizer e, como tal, é, em sentido estrito, linguagem verdadeira — ainda que sua proximidade com a Apropriação possa variar segundo diversos padrões; toda linguagem verdadeira, por ser designada, enviada, destinada ao homem pelo movimento que abre caminhos do Dizer, tem a natureza de destino” (p. 133).
Sobre a relação entre poesia e pensamento, Heidegger afirma: “todo pensamento reflexivo é poético [ein Dichten], e toda poesia, por sua vez, é uma espécie de pensamento” (p. 136), podendo-se acrescentar que, segundo Heidegger, é o Ereignis a verdadeira fonte da poesia (a qual poetiza em sentido verdadeiro) e daquilo de que mesmo a linguagem permanece sob a propriedade, razão pela qual, num texto anterior, pôde ser chamado de poesia.