BARBARAS, Renaud. Introducción a una fenomenología de la vida: intencionalidad y deseo. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A., 2013

• Uma fenomenologia da vida que respeite a condição do sujeito, que é parte do mundo e ao mesmo tempo sujeito para o mundo, deve confrontar-se com a unidade originária de um viver subentendido entre os polos do estar-em-vida e do senti-lo, pensando que a atividade perceptiva é uma atividade vital, ou seja, que a vida dos vivos se caracteriza por uma essencial transitividade.

  • As filosofias de Ruyer e Jonas, apesar de seus esforços para fundar a identidade entre consciência e vida, fracassam em seus intentos: Ruyer, ao identificar organismo e consciência como auto-sobrevoo, perde a transitividade e a intencionalidade; Jonas, ao descrever o metabolismo, só permite uma consciência vital e pática, subordinada à necessidade, que não alcança a transcendência desinteressada da percepção propriamente dita, reintroduzindo uma dualidade no seio do viver.
  • A partir desses fracassos, as condições do problema se precisam: é necessário enraizar a consciência na vida respeitando sua essencial transitividade perceptiva ou desveladora, sem reduzir a consciência à inmanência (Ruyer) nem a uma consciência meramente pática (Jonas), o que exige encontrar um sentido da vida cuja atividade (o viver) tenha alcance suficiente para dar razão da dimensão gnósica da consciência, preservando a diferença e a especificidade da vida.
  • A questão central é: como a vida, que é vida e não conhecimento, pode ser o verdadeiro fundamento e a textura ontológica do conhecimento? Isso implica dar razão do homem em sua diferença a partir da vida, sem agregar um atributo ou diferença específica, e sem abolir a diferença humana em um continuísmo ingênuo, mas sim evidenciando um plano no seio do qual o homem possa diferir, qualificando a diferença como tal.
  • A solução que se impõe é que o alcance da vida deve exceder o da consciência humana, e a diferença humana deve ter o estatuto de uma negação ou privação, abandonando o prejuízo humanista de que há mais na humanidade do que na vida, para afirmar que a consciência perceptiva se enraíza na vida porque esta se caracteriza por uma abertura à transcendência cujo alcance excede amplamente o da percepção humana, e a diferença humana corresponde a uma privação, uma diminuição do que advém no plano da vida pura.
  • A antropologia concebível é, portanto, uma antropologia privativa: o homem não provém de algo que se lhe acrescenta à vida, mas é a vida menos algo; sua diferença remete a uma privação, e a intencionalidade não é uma propriedade da consciência, mas é a consciência que é uma modalidade da intencionalidade, pois a vida é essencialmente perceptiva em sua relação com o radicalmente outro.

A perspectiva de Rilke

• A perspectiva da antropologia privativa encontra eco na poesia de Rilke, particularmente na Oitava Elegia de Duino e no comentário de Roger Munier, que desdobra uma oposição entre o animal (a criatura) e o homem, correspondente à oposição entre o Aberto e o mundo.

  • A criatura animal, com seus olhos plenos, vê o Aberto, que é o elemento da pura presença, da continuidade, da indistinção e da fluidez, uma dimensão originária que é pura chamada ou pura espera, a iminência de tudo quanto pode sobrevir, uma abertura na qual a criatura está envolvida, fora de si, em um êxtase e despossessão que lhe conferem uma plenitude de ser.
  • A visão plena da criatura é um saber puro, que nem conhece nem analisa, e se deve ao fato de que a criatura está no Aberto, sendo levada por ele, existindo no modo da ausência de si, que é a outra face do habitar no Aberto; essa ausência de si é o que confere à criatura sua plenitude de ser.
  • Em contraste, a mirada humana, que faz advir um mundo, é o que quebra a continuidade do Aberto, delimitando e conferindo forma, de modo que o mundo não é algo distinto do Aberto, mas o Aberto quando a mirada retrocede, e a coisa só adquire forma quando deixa de ser coisa para ser objetivada ou posta em frente, reconhecida.
  • A mirada humana, que traz o distanciamento e o reconhecimento, não é a mirada de uma consciência preexistente; ao contrário, é na mirada que a consciência advém, como separação do Aberto, interrupção do fluxo que arrasta a criatura, de modo que a consciência e o mundo procedem de uma privação do Aberto, de um retrocesso, de uma vacilação no deixar-ser, de uma falta de fluidez no êxtase.
  • Essa privação, no entanto, não é uma ausência ou defeito positivo, mas uma interrupção ou suspensão, uma inibição, que é um movimento de oposição, de inversão ou volteio, respondendo à chamada do Aberto, de modo que a negatividade da qual provém a humanidade é a de uma inibição originária, constitutiva da própria vida.
  • O Aberto não pode ser concebido como uma positividade, como um lugar ou ponto de chegada, pois sua essência é a de uma abertura, uma hiância, uma chamada que excede a relação, e a vida, como relação com o Aberto, é já privação daquilo em que e pelo que vive, sendo essa privação inerente à própria vida, o que permite que a vida seja capaz de consciência.
  • A distinção entre homem e criatura se dissolve, pois o Aberto está sempre já perdido, e não há criatura que não esteja já envolvida em um mundo, assim como a humanidade nunca está separada do Aberto, a quem se remete em uma nostalgia, e a relação com o Aberto é exposição mais do que coincidência, um desgarro e uma negação originária da qual o mundo e a consciência procedem como polos antagonistas e solidários.
  • A unidade originária da vida pura e da consciência, do Leben e do Erleben, no viver, remete a uma heteronomia consubstancial à vida, a uma lacuna fundamental e constitutiva, uma perda ou falta essencial, como se a vida vivesse na impossibilidade de seu cumprimento, e a percepção não é o ato de uma consciência, mas propriedade da vida, e nossa percepção consciente e objetivadora se ergue sobre uma percepção pura que coincide com a própria vida.

A inibição originária

• A relação do mundo com o Aberto e da mirada com a visão deve ser pensada de modo dinâmico, como uma tendência, de modo que a privação não seja tanto ausência ou defeito quanto interrupção ou suspensão, e a negatividade da privação não tem mais realidade que a de uma oposição a uma força contrária, um impulso reprimido em direção ao Aberto.

  • O nascimento da consciência e do mundo procede de uma potência contrária, de uma inibição, e a antropologia negativa deve determinar a humanidade como proveniente de uma inibição da vida, sendo essa inibição originária, inerente à relação com o Aberto, e não atribuível ao homem, mas o homem atribuível à inibição.
  • O Aberto não pode ser concebido como um plano positivo, mas como uma direção, uma hiância, e a vida, como vida no Aberto, é sempre uma autolimitação, e a diferença da consciência é uma diferença no seio da vida, obra da própria vida, de modo que a distinção entre Leben e Erleben é uma diferença pura, uma “diferença dos idênticos”, que remete à unidade originária do viver.
  • A vida e a consciência correspondem a direções opostas, pois a consciência é oposição à vida, privação da vida, mas na medida em que essa privação é obra da mesma vida como vida no Aberto, vida e consciência vão no mesmo sentido, e a consciência procede da vida, sendo a unidade originária do Leben e do Erleben no viver marcada pela carência e pelo exílio característicos desse viver em sua relação com o Aberto.
• A percepção não é o ato de uma consciência, mas propriedade da vida, e nossa percepção consciente e objetivadora se ergue sobre uma percepção pura que coincide com a vida mesma; a existência humana e a consciência não transcendem a vida, mas nascem de uma limitação em seu seio, uma inibição, e a transitividade da vida é entrada no Aberto, ou seja, em uma hiância na qual seu avançar não pode achar ponto de parada, e por isso ela se deu sempre a volta fazendo-se consciência, e o Aberto se coagulou fazendo-se mundo.

  • Graças a essa inversão de perspectiva, é possível aceder ao viver originário como unidade do Leben e do Erleben, fundando verdadeiramente a consciência na vida sem subordinar a vida à consciência, e enfrentar a questão do sentido do ser da vida em sua relação com o Aberto, na medida em que suscita em seu seio a limitação da qual procede a consciência.