ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]

* A tradição medieval, exemplificada por Hugo de São Vítor, estabelece a oposição entre vida ativa e contemplativa, e esta última, como estado passivo da alma em que o espírito repousa na visão de Deus, é herdeira da antiguidade filosófica que, em Platão, concebe o pensamento como diálogo silencioso para abrir os olhos do espírito e, em Aristóteles, o nous como órgão de contemplação da verdade, e que, na Era Cristã, transforma o pensamento em meditação que termina na contemplação como estado abençoado da alma que antecipa intuitivamente um estado futuro, enquanto na Era Moderna o pensamento, tornado servo da ciência sob o axioma de que só se conhece o que se produz, elege a matemática como chave para as leis da natureza ocultas pelas aparências, mantendo Descartes a crença de que esse pensamento como cálculo de consequências poderia produzir conhecimento seguro sobre a existência de Deus e a natureza da alma [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].

• A atividade do pensamento em Platão visa abrir os olhos do espírito; o nous aristotélico é um órgão para ver a verdade; a contemplação é passividade e repouso das atividades espirituais.
• Na tradição cristã, o pensamento como meditação termina na contemplação, estado abençoado da alma que recebe temporariamente a intuição do futuro.
• Descartes, influenciado por essa tradição, denomina Méditations o tratado sobre a existência de Deus e acredita que o pensamento como cálculo de consequências pode conhecer a alma.
• O axioma moderno, presente em Descartes e Galileu, estabelece o acordo entre as leis da matemática e as leis da natureza ocultas pelas aparências.

* A distinção kantiana entre razão (Vernunft) e intelecto (Verstand) é crucial para separar o pensar do conhecer e, consequentemente, a busca de significado da busca de cognição, pois Kant, diante do escândalo da razão — a incapacidade do espírito de conhecer com certeza aquilo sobre o que não pode deixar de pensar —, libera a razão para pensar além dos limites do cognoscível, restringindo esses assuntos às questões últimas de Deus, liberdade e imortalidade da alma, mas não se dá conta de que a necessidade humana de reflexão acompanha quase tudo o que acontece ao homem, justificando defensivamente que negou o conhecimento para abrir espaço para a fé, quando na verdade separou conhecimento de pensamento e abriu espaço para este último [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].

• Kant distingue Vernunft (razão) de Verstand (intelecto), correspondendo respectivamente às atividades de pensar e conhecer e aos interesses de significado e cognição.
• O escândalo da razão é a incapacidade de conhecimento certo sobre questões que o espírito não pode deixar de pensar: Deus, liberdade, imortalidade da alma.
• Kant justifica a necessidade da razão de pensar além dos limites do cognoscível, mas restringe essa necessidade às questões últimas, não percebendo que a reflexão acompanha quase tudo na vida humana.
• Ao afirmar que negou o conhecimento para dar lugar à fé, Kant na verdade separou conhecimento de pensamento e estendeu negativamente o uso da razão para além do mundo dado aos sentidos, eliminando obstáculos que a razão cria para si mesma.

* As dificuldades terminológicas entre interior e exterior estão ligadas às crenças sobre a vida psíquica e a relação entre corpo e alma, pois, embora se fale de uma vida interior que se expressa em aparências exteriores referindo-se à vida da alma, a relação interior-exterior verdadeira para o corpo não o é para a alma, e a linguagem conceitual filosófica deriva suas expressões do mundo sensível por transferência metafórica, como registrou Locke, para representar ideias que não chegam ao conhecimento dos sentidos, operação que pressupõe a identidade entre alma e espírito em oposição ao corpo pela invisibilidade que os caracteriza [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].

• Nenhuma parte do interior do corpo aparece autenticamente; a vida da alma é tratada como interioridade que se expressa em aparências exteriores, mas a relação interior-exterior não é a mesma para a alma e para o corpo.
• A linguagem filosófica transfere (metapherein) expressões do mundo sensível para significar operações internas não sensíveis.
• Locke apoia-se no pressuposto da identidade entre alma e espírito, ambos caracterizados pela invisibilidade em oposição ao corpo.

* A distinção entre espírito e alma é evidenciada pelo fato de que a linguagem metafórica conceitual é adequada ao espírito, cujo pensamento é um discurso silencioso que necessita de metáforas para aparecer, enquanto a vida da alma, em sua intensidade, é melhor expressa em gestos, olhares e sons inarticulados, e as emoções, antes da reflexão e da transferência para a linguagem, manifestam-se de modo não diferente da comunicação animal, pois a demonstração de raiva, por exemplo, já é uma forma de autoapresentação que decide o que deve aparecer, ao passo que a emoção sentida, como os órgãos interiores, não é apropriada para ser exibida em estado não adulterado [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].

• O espírito requer metáforas para aparecer externamente; sua atividade muda já é discurso, o diálogo silencioso consigo mesmo.
• A vida da alma expressa-se mais adequadamente em olhares, gestos e sons inarticulados do que em discurso; o que se manifesta ao falar de experiências psíquicas é a reflexão sobre elas, não a experiência em si.
• As emoções, como os órgãos internos, não são próprias para ser exibidas em estado bruto; demonstrar raiva é uma forma de autoapresentação que já contém reflexão.
• A manifestação não refletida das emoções — olhar, gesto, som inarticulado — assemelha-se à comunicação das espécies animais superiores.

* A localização e o caráter das atividades espirituais diferem radicalmente da vida da alma, pois o pensamento e a linguagem conceitual não se retiram para um interior do eu ou da alma, mas necessitam de metáforas para preencher a lacuna entre o mundo sensível e o domínio sem evidência imediata, enquanto as experiências da alma são corporalmente limitadas e a linguagem de sua expressão não é metafórica, e Merleau-Ponty, ao definir o espírito como o outro lado do corpo e falar de um quiasma, confundiu-se com a antiga identificação entre espírito e alma, pois o espírito é um abismo sem fundo, enquanto a alma está ancorada no corpo e dele transborda [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].

• O pensamento retira-se do mundo das aparências, mas não para um interior do eu ou da alma; necessita de metáforas para transpor a lacuna entre o mundo sensível e o domínio do pensamento.
• As experiências da alma são somáticas e sua linguagem expressiva, anterior à reflexão, não é metafórica; falar de sentido interno e de vida interna da alma é pouco metafórico.
• Merleau-Ponty, ao propor um quiasma entre corpo e espírito, confunde espírito e alma, pois o espírito não tem fundo, é um abismo, enquanto a alma está ancorada no corpo, transborda dele e termina nele.
• Uma criatura privada de espírito está à mercê de seu processo vital interno e de suas emoções, cuja mudança contínua é análoga às transformações dos órgãos corporais.

* As ideias aristotélicas sobre as relações corpo-alma, expostas no De Anima e no De generatione animalium, estabelecem uma diferença fundamental entre a alma, que não pode atuar ou ser atuada sem o corpo, e o espírito (nous), que parece ser um tipo diferente de alma, separável do corpo e que entra na alma vindo de fora, garantindo ao homem uma atividade sem conexão com as atividades corporais, de modo que não há sensações correspondentes às atividades espirituais, enquanto as sensações da psique são sentimentos experimentados como órgãos corporais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].

• Aristóteles afirma que a alma, em casos como cólera, coragem e apetite, não pode atuar sem o corpo; o espírito (noein) parece ser uma exceção, embora, se for dependente da imaginação, também não possa ser sem o corpo.
• O nous e a faculdade teórica são um tipo diferente de alma, separável do corpo como o eterno é separável do perecível.
• No embrião, a alma vegetativa e sensitiva não existe previamente fora dele, mas o nous entra na alma vindo de fora.
• As atividades espirituais não têm sensações correspondentes; as sensações da psique são sentimentos ligados aos órgãos corporais.

* A distinção aristotélica entre as afecções da alma e os pensamentos do espírito é estabelecida pela natureza dos símbolos, pois as palavras faladas e escritas são símbolos das afecções da alma, que são as mesmas para todos e são naturalmente expressas por sons inarticulados, também presentes nos animais, enquanto os substantivos e verbos se assemelham aos pensamentos (noémasin), sendo a individuação e a distinção próprias do discurso humano [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].

• O que é proferido e escrito são símbolos das afecções (pathémata) da alma, que são as mesmas para todos os homens.
• Os sons inarticulados revelam algo e são produzidos também pelos animais; são a expressão natural das afecções da alma.
• A individuação ocorre no discurso, com o uso de substantivos e verbos, que se assemelham aos pensamentos (noémasin), não às afecções da alma.

* A monótona mesmice das descobertas da psicologia moderna, em contraste com a variedade da conduta humana pública, testemunha a diferença radical entre o interior e o exterior do corpo humano, pois as paixões e emoções da alma, restritas ao corpo e com funções de sustentação da vida, só se individualizam pela desordem e anormalidade, e o impulso sexual é sempre o mesmo enquanto as aparências do amor são infinitamente variadas, assim como o medo é uma emoção vital e a coragem é a decisão de não demonstrá-lo, escolha determinada pela cultura, pelo desejo de agradar a si ou de estabelecer exemplo, e o sucesso da autoapresentação depende da consistência da imagem apresentada [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].

• As paixões e emoções da alma têm funções de sustentação da vida, assemelhando-se aos órgãos internos; apenas a desordem as individualiza.
• O impulso sexual é invariável; o amor e a seleção do parceiro sexual dependem da intervenção do espírito e da escolha deliberada.
• O medo é indispensável à sobrevivência; o homem corajoso não carece da emoção, mas decide não demonstrá-la, podendo a coragem tornar-se hábito.
• As escolhas de autoapresentação são motivadas por fatores culturais, pelo desejo de agradar a si ou de estabelecer exemplo; o sucesso depende da consistência e duração da imagem.

* O ego pensante, pura atividade e sem idade, sexo, qualidades ou história de vida, distingue-se radicalmente do eu, como demonstrado pela observação de Étienne Gilson de que um filósofo de 75 anos, se viveu apenas como filósofo, não tem passado, e pela afirmação de Tomás de Aquino de que sua alma — entendida como órgão do pensamento — não é ele mesmo, pois se apenas as almas forem salvas, nem ele nem homem algum estará salvo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6].

• Étienne Gilson, ao recusar-se a escrever uma autobiografia, afirma que um filósofo que viveu apenas como tal não tem passado.
• Heidegger, em aula, resume a biografia de Aristóteles a nasceu, trabalhou (pensou) e morreu.
• Tomás de Aquino distingue o eu da alma que pensa: a alma não é o eu; a salvação apenas da alma não é a salvação do homem.

* A distinção kantiana entre a noção que a alma tem de si mesma como espírito, por intuição imaterial, e a consciência de si como homem, por imagem oriunda da sensação dos órgãos físicos, implica que o mesmo sujeito é membro do mundo visível e do invisível, mas não a mesma pessoa, pois o que o espírito pensa não é lembrado pelo homem e o estado real como homem não participa da noção de si como espírito, sugerindo Kant uma dupla personalidade da alma, comparável ao estado do sono profundo, quando os sentidos externos repousam e as ideias podem ser mais claras do que na vigília, embora não sejam lembradas [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6].

• Kant distingue a noção imaterial que a alma tem de si como espírito da consciência que ela tem de si como homem, por imagem oriunda da sensação dos órgãos físicos.
• O mesmo sujeito é membro do mundo visível e do invisível, mas não é a mesma pessoa; o que o espírito pensa não é lembrado pelo homem, e vice-versa.
• Kant fala de uma dupla personalidade própria da alma, comparando o estado do ego pensante ao sono profundo, onde as ideias podem ser mais claras que na vigília, mas não são recordadas ao despertar.
• Os sonhos entrelaçam as ações do espírito com as impressões dos sentidos exteriores, diferindo do sono profundo.

* A res cogitans cartesiana, identificada à alma e descoberta como o ego pensante cuja realidade está para além de qualquer suspeita e das ilusões da percepção sensorial, é uma criatura fictícia, sem corpo, sem sentidos e abandonada, que não saberia da existência da realidade nem da distinção entre real e irreal, e a redução da percepção ao pensamento de perceber, criticada por Merleau-Ponty, assegura uma certeza que jamais trará de volta o há do mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7].

• Descartes busca no ego pensante (la chose pensante), identificado à alma, uma realidade para além das ilusões da percepção sensorial, imune ao Dieu trompeur.
• A certeza do Penso, logo existo não garante a realidade do eu, pois a res cogitans, sem corpo, sentidos e outras criaturas, não saberia distinguir o real do irreal.
• Merleau-Ponty critica Descartes por reduzir a percepção ao pensamento de perceber, trocando a perda do mundo por um seguro contra a dúvida cujos prêmios são mais onerosos que a perda.

* A contradição aparente na filosofia de Kant acerca do interesse da razão reflete a tensão entre a concepção da razão como perseguidora de fins específicos — Deus, liberdade, imortalidade da alma — e a afirmação de que a razão pura não se ocupa de nada a não ser de si mesma, pois, embora Kant equacione significado com propósito e intenção e afirme que o interesse especulativo da razão nos leva a pensar na ordem do mundo como originada de uma razão suprema, admite que o interesse meramente especulativo por esses objetos é muito pequeno e que deles não se extrai utilidade concreta [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 8].

• Kant equaciona significado com propósito e intenção; a razão persegue fins e tem intenções, servindo-se de ideias como Deus, liberdade e imortalidade da alma.
• A razão pura, no entanto, não se ocupa de nada a não ser de si mesma; sua vocação é outra.
• O interesse meramente especulativo pelos três objetos principais do pensamento é pequeno e não traz utilidade ou uso in concreto.

* As atividades espirituais básicas — pensar, querer, julgar — são autônomas e obedecem a leis próprias, mas dependem da quietude das paixões que movem a alma, da tranquilidade desapaixonada hegeliana, e sua autonomia, aliada ao fato de ser a mesma pessoa a exercê-las, produz dificuldades que deram origem a doutrinas que invertem a noção platônica do reinado da razão no domínio da alma, como o pronunciamento de Hume de que a Razão é escrava das paixões, todas essas teorias compartilhando o monismo implícito de que por trás da pluralidade das faculdades deve haver uma unidade, um único soberano [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].

• As atividades espirituais são autônomas, cada qual com suas leis, e dependem da tranquilidade desapaixonada (leidenschaftslose Stille) da alma.
• A incapacidade da razão de mobilizar a vontade e o fato de o pensamento só compreender o passado dão origem a doutrinas da impotência do espírito e da força do irracional.
• Hume afirma que a Razão é e deve ser escrava das paixões, invertendo a noção platônica do reinado da razão na alma.
• Todas essas doutrinas compartilham o monismo implícito, a suposição de que deve haver uma unidade, o velho hen pan, por trás da pluralidade das faculdades.

* A autonomia das atividades espirituais implica que não são condicionadas diretamente pelas condições da vida ou do mundo, pois a tranquilidade desapaixonada da alma não é propriamente uma condição e a necessidade da razão silencia as paixões, e os homens, embora existencialmente condicionados, podem transcender espiritualmente todas essas condições, julgando, querendo o impossível e pensando o incognoscível, e dessa vida do espírito, aparentemente não lucrativa, dependem os princípios de ação e os critérios de julgamento, pois a ausência de pensamento é um poderoso fator nos assuntos humanos, e Heráclito já afirmara que o espírito é separado de todas as coisas [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].

• As atividades espirituais não são condicionadas; a tranquilidade da alma não produz a atividade espiritual, e a necessidade da razão silencia as paixões.
• Os homens, embora condicionados pelo tempo, trabalho e ação, podem espiritualmente transcender essas condições, mas não na realidade ou na cognição.
• Os homens podem julgar a realidade, querer o impossível e pensar o incognoscível, e disso dependem os princípios de ação e os critérios de vida.
• Heráclito afirma que o espírito (sophon) é separado de todas as coisas; Kant acredita na existência de outros seres inteligíveis capazes do mesmo pensamento racional sem nosso aparato sensorial.

* O espírito distingue-se decisivamente da alma, pois esta última é um torvelinho de paixões e emoções sofridas (pahein), cuja invisibilidade se assemelha à dos órgãos internos, enquanto o espírito é pura atividade, iniciada e paralisada à vontade, e as paixões têm expressividade própria — corar, empalidecer, iluminar-se — que pode ser controlada, ao passo que a única manifestação externa do espírito é o alheamento, uma desatenção negativa que não revela o que se passa internamente [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].

• A alma é o lugar das paixões, sentimentos e emoções, que são sofridos (pahein) e podem dominar como dor ou prazer; sua invisibilidade é análoga à dos órgãos internos.
• O espírito é pura atividade, que pode ser iniciada e paralisada à vontade.
• As paixões têm expressividade própria — vergonha, medo, felicidade, tristeza — e podem ser ocultadas por autocontrole.
• A única manifestação externa do espírito é o alheamento, a desatenção ao mundo circundante, que não sugere o conteúdo interno.

* A tradição filosófica, desde Platão até Kant, tende a equiparar alma, espírito e consciência pela simples razão de que não se manifestam aos sentidos externos, tomando-os como objetos do sentido interno e supondo um espaço interno análogo ao espaço externo, analogia que não é totalmente ilusória para a alma, cujas paixões são provocadas por eventos externos e podem ser abertas à introspecção, mas essa mesma analogia gera a ilusão de que o espírito pode governar as paixões da alma, falácia estoica que atribui à alma e à sua passividade a soberania do espírito [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].

• Platão conclui que a alma é invisível porque feita para a cognição do invisível; Kant enumera o Eu como pensamento, objeto do sentido interno chamado alma, em analogia ao corpo como objeto dos sentidos externos.
• A analogia do espaço interno não é totalmente ilusória para a alma, pois sentimentos e emoções são paixões provocadas externamente e abertas à introspecção, que só é possível com base na experiência externa.
• A passividade da alma e a estabilidade aparente de seus estados produzem ilusões introspectivas que levam à teoria de que o espírito governa as paixões da alma.
• A falácia estoica — sentir-se feliz ao ser assado no Touro de Falera — repousa na equação da alma com o espírito e na atribuição à alma da soberania do espírito.

* A reflexividade das atividades do espírito — todo cogitare é cogito me cogitare, todo volo é volo me velle — aponta para uma interioridade que, diferentemente da interioridade passiva da alma, só existe durante a própria atividade, pois os órgãos do pensamento, da vontade ou do juízo só vêm a existir quando se pensa, quer ou julga, e o ego do pensamento, perfeitamente consciente durante a atividade, desaparece como miragem tão logo o mundo real se impõe [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].

• A reflexividade é inerente a todas as atividades espirituais: pensar, querer, julgar implicam a consciência de si mesmo na atividade.
• Essa reflexividade sugere uma interioridade, mas esta não é análoga ao espaço externo; é um lugar de atividades, não de estados passivos.
• Os órgãos espirituais só existem em ato; em estado latente, não estão abertos à introspecção.
• O ego pensante, consciente durante a atividade, desaparece como miragem quando o mundo real retorna.

* O alheamento do filósofo, que para o senso comum aparece como uma retirada da aparência análoga à morte, não decorre da experiência do ego pensante, mas do próprio senso comum do filósofo, que, compartilhando a qualidade comum a todos os homens, suspeita da atividade de pensar e, para defendê-la, inverte os termos do senso comum, afirmando com Platão que a morte é uma benfeitora para o filósofo porque dissolve a união entre alma e corpo, libertando o espírito da dor e do prazer corporais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].

• O senso comum percebe o alheamento do filósofo como uma retirada da aparência, análoga à morte.
• O próprio filósofo, como homem comum, não está imune a essa opinião e seu senso de realidade o faz suspeitar do pensar.
• Platão, no Fédon, inverte a opinião comum: a morte não é o maior dos males, mas uma divindade que dissolve a união entre alma e corpo, libertando o espírito.
• A história da filosofia é atravessada pela luta interna entre o senso comum e a necessidade da razão, que obriga o homem a afastar-se do mundo comum.

* A metáfora da morte e a inversão entre vida e morte na filosofia não são arbitrárias, embora os filósofos não sejam conhecidos por suicídios, pois a experiência do pensar exige o estabelecimento de suas próprias condições, cegando-se para o sensorialmente dado para que o distante se manifeste, e tanto a hostilidade do filósofo à política quanto ao corpo são inerentes a essa experiência, na qual a pessoa não tem consciência de sua corporalidade, o que levou Platão a atribuir imortalidade à alma quando separada do corpo e Descartes a concluir que a alma pode pensar sem o corpo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].

• Aristóteles, no Protreptikos, afirma que os que querem divertir-se devem filosofar ou deixar a vida, pois tudo o mais é tolo.
• O pensamento cega-se para o sensorialmente dado para que o distante se torne manifesto; no alheamento, o presente está ausente e o ausente, presente.
• A hostilidade à política e ao corpo não é convicção pessoal, mas inerente à experiência do pensar, na qual não se tem consciência do corpo.
• Platão atribui imortalidade à alma separada do corpo; Descartes afirma que a alma pode pensar sem o corpo, embora importunada por órgãos mal dispostos.

* A natureza autodestrutiva do pensamento, cujos resultados permanecem incertos e não verificáveis, é atestada por Kant em suas notas privadas, nas quais discorda da regra de que o provado pela razão pura não está mais sujeito à dúvida e afirma que, na filosofia pura, é impossível não duvidar, pois o espírito tem uma aversão natural a isso, e o pensamento assemelha-se à teia de Penélope, desfazendo-se a cada manhã o que se terminou na noite anterior, uma vez que a necessidade de pensar só pode ser satisfeita pelo próprio pensar, não por insights supostamente precisos [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].

• Kant escreve que não concorda com a regra de que o provado pela razão pura é um sólido axioma isento de dúvida.
• Na filosofia pura, é impossível não duvidar; o espírito tem uma aversão natural à indubitabilidade.
• O pensamento é como a teia de Penélope: desmancha-se o que se fez na noite anterior.
• Platão, no Fédon, usa a imagem da teia de Penélope em sentido oposto: a alma do filósofo não deve agir como Penélope, desmanchando sua própria teia, mas estimar a verdade e o divino.

* A questão do lugar do pensamento, levantada por Platão no Sofista, permanece sem resposta, pois o filósofo promete determinar o topos noetos do filósofo, mas não cumpre a promessa, sugerindo apenas que o filósojo é difícil de ver porque sua região é tão luminosa que o olho da multidão não pode fixar-se no divino, enquanto o sofista está em casa na escuridão do Não-ser [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 11].

• Platão, no Sofista, determina o lugar do sofista e promete determinar o lugar do filósofo, mas não cumpre a promessa.
• O topos noetos, o lugar do filósofo, é mencionado nos primeiros diálogos (República, Fedro), mas não é localizado.
• O filósojo é difícil de ver porque sua região é luminosa; o olho da multidão não pode manter o olhar fixo no divino.
• O sofista está em casa na escuridão do Não-ser, o que o torna difícil de perceber.

* As atividades mentais tornam-se manifestas através da palavra, pois os seres pensantes têm o ímpeto de falar e tornar manifesto o que, de outra forma, não pertenceria ao mundo das aparências, mas, diferentemente do aparecer que exige espectadores, o pensar não exige ouvintes, e a complexidade da linguagem humana não seria necessária para a comunicação das disposições da alma, para a qual a linguagem animal bastaria [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].

• As atividades mentais, invisíveis, só se manifestam pela palavra; os seres pensantes têm o ímpeto de falar.
• O aparecer pressupõe espectadores; o pensar, em sua necessidade de discurso, não pressupõe ouvintes.
• A linguagem dos animais — sons, sinais, gestos — bastaria para as necessidades de autopreservação e para tornar evidentes as disposições da alma.

* É o espírito, não a alma, que exige o discurso, e Aristóteles, ao distinguir entre espírito e alma no De Anima e no De Interpretatione, estabelece que o critério do logos não é a verdade ou a falsidade, mas o significado, pois palavras em si não são verdadeiras nem falsas e o discurso (logos) é som com significado, mas não necessariamente apophantikos, e a questão da prioridade entre pensamento e fala não é decidida, uma vez que palavras e pensamentos se assemelham [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].

• Aristóteles distingue espírito e alma; o critério do logos é o significado, não a verdade ou falsidade.
• Palavras como centauro (veado-bode) significam algo, mas não são verdadeiras ou falsas; a verdade e a falsidade entram com a síntese (syntheke) do ser ou não-ser.
• O discurso (phone semantike) não é necessariamente apophantikos; uma prece é um logos, mas não é falsa nem verdadeira.
• Aristóteles não decide se o pensamento é a origem da fala ou se o pensamento é consequência do homem ser um animal falante; palavras e pensamentos assemelham-se.

* A interconexão entre linguagem e pensamento, que sugere a inexistência de pensamento não discursivo, não se aplica a civilizações como a chinesa, onde o signo escrito, a imagem, tem primazia sobre a palavra falada e o pensamento lida mentalmente com imagens, sendo o signo a imagem perfeita da essência, diferentemente do conceito ocidental, exemplificado por Kant, para quem o conceito cachorro é uma regra da imaginação para delinear a figura geral, um esquematismo que é uma arte escondida nas profundezas da alma humana, cujos modos reais de atividade provavelmente jamais se desvelarão [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].

• Na China, o poder das palavras é sustentado pelo poder do signo escrito, da imagem; o pensamento é um lidar mental com imagens.
• Confúcio afirma que o signo chinês para cachorro é a imagem perfeita do cachorro em si.
• Kant define o conceito cachorro como a regra segundo a qual a imaginação delineia a figura de um animal de quatro patas em geral, sem se limitar a qualquer figura determinada.
• O esquematismo do intelecto é uma arte escondida nas profundezas da alma humana, cujos modos reais de atividade a natureza provavelmente nunca permitirá que sejam descobertos.

* Todos os termos filosóficos são metáforas, analogias congeladas cujo significado se desvela ao se dissolver o termo em seu contexto original, como quando Platão introduziu as palavras cotidianas alma e ideia na linguagem filosófica, conectando um órgão invisível no homem — a alma como sopro da vida que os moribundos expiram — com algo invisível no mundo dos invisíveis — as ideias como a forma ou esboço no olho espiritual do artesão, imagem que sobrevive ao processo de fabricação e ao objeto fabricado, adquirindo perenidade para a eternidade [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].

• Psyche é o sopro da vida que os moribundos expiram; Platão conecta esse órgão invisível ao invisível das ideias.
• Ideia ou eidos é a forma ou esboço no olho espiritual do artesão antes do trabalho, imagem que sobrevive ao objeto fabricado.
• A analogia platônica da alma: assim como o sopro da vida está relacionado ao cadáver, a alma está relacionada ao corpo que vive.
• A analogia platônica das ideias: assim como a imagem espiritual guia a mão do artesão e é a medida do objeto, os dados sensíveis relacionam-se a um padrão invisível no céu das ideias.

* A metáfora, que serve de ponte entre as atividades espirituais interiores e o mundo das aparências, é na origem poética, e não filosófica, e poetas como Ernest Fenollosa, editado por Ezra Pound, conheciam sua função essencial ao afirmar que a metáfora é a própria substância da poesia e a ponte que permite a travessia da verdade menor do que é visto para a verdade maior do que não se vê, observando que a palavra fonética não carrega sua metáfora na face, enquanto a escrita chinesa a torna constantemente visível [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].

• Fenollosa afirma que a metáfora é a substância da poesia e a ponte da verdade menor visível para a verdade maior invisível.
• A etimologia da escrita chinesa é constantemente visível; a palavra fonética não carrega sua metáfora na face.
• Personalidade já significou não a alma, mas a máscara da alma (per-sonare, através da qual a alma soa).
• O poeta é aquele para quem os tesouros acumulados das palavras são reais e ativos.

* Kurt Riezler associa o símile homérico ao início da filosofia e insiste na tertium comparationis que permite ao poeta perceber e tornar conhecida a alma como mundo e o mundo como alma, pressupondo uma unidade oculta que reúne todos os opostos, como dia e noite, guerra e paz, e que se torna o tópico dos filósofos, a koinos logos de Heráclito, a hen pan de Parmênides, unidade que distingue a verdade do filósofo das opiniões dos homens comuns [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].

• Riezler afirma que o símile homérico, com sua tertium comparationis, permite ao poeta ver a alma como mundo e o mundo como alma.
• Por trás da oposição entre mundo e alma, há uma unidade, uma lei ignorada, que torna a correspondência possível.
• Essa unidade dos opostos é o tópico dos filósofos: a koinos logos de Heráclito, a hen pan de Parmênides.
• Heráclito afirma que o deus é dia-noite, inverno-verão, guerra-paz, saciedade-fome, e se modifica como o fogo misturado aos aromas.

* No Fedro, Platão contrasta a palavra escrita, imagem do discurso vivo, com a palavra falada na arte dialética, que contém um sêmen imortal e gera diferentes logoi em diferentes ouvintes, e no Filebo, descreve o pensamento como um livro na alma, onde um escritor escreve palavras e um pintor pinta imagens correspondentes, processo que ocorre quando se afastam as opiniões faladas da percepção e se veem as imagens do que inicialmente se opinou e falou [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].

• Platão contrasta a palavra escrita, imagem, com a palavra falada viva da techne dialektike, que não é estéril e contém sêmen imortal.
• O pensamento é como escrever palavras na alma; a alma torna-se um livro.
• Um segundo artesão, um pintor, pinta na alma as imagens correspondentes às palavras escritas.
• Isso acontece quando as opiniões faladas são afastadas da percepção e se passam a ver as imagens do que se opinou e falou.

* Na Sétima carta, Platão descreve o processo pelo qual a percepção sensível é transformada em imagem visível para a alma: o nome, o discurso (logos) que o explica, as imagens desenhadas e apagadas, e o conhecimento e o espírito (nous) que apreendem o círculo essencial na alma, diferente do círculo real e dos círculos desenhados, e essa intuição interna, percebida pelo espírito por afinidade e semelhança, é a verdade, que surge subitamente, como um instante de insight em que o espírito é inundado de luz, após a orientação (diagógé) das palavras no dialegesthai [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].

• O nome círculo, o discurso (logos) que o define, os círculos desenhados (eidolon) que podem ser apagados e destruídos.
• O círculo essencial não reside nos sons da fala nem nas formas dos corpos, mas na alma, e é percebido pelo espírito (nous) por afinidade.
• A verdade fulgura subitamente, como um insight (phronésis) geral, após uma longa série de perguntas e respostas no dialegesthai.
• Os nomes são confiáveis e as palavras são débeis; oferecem apenas pequena orientação para reavivar a centelha na alma, que se torna autossustentável.

* Schelling, ecoando Kant e Leibniz, insiste na questão última de todo pensamento — por que afinal existe algo, por que não existe o nada? — como a mais desesperadora das questões, e, em sua juventude, acreditava que a afirmação absoluta, essência da alma, bania o nada ao reconhecer que o não-ser é para sempre impossível, incognoscível e incompreensível, suprimindo a vertigem do intelecto diante do abismo pela percepção de que o Ser é necessário pela afirmação absoluta do Ser na cognição [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15].

• Schelling cita Kant e Leibniz e denomina a questão por que há algo, não o nada? como a mais desesperadora das questões.
• O jovem Schelling acreditava que a afirmação absoluta, a essência da alma, suprime o nada, tornando o não-ser para sempre impossível.
• A questão última, colocada pelo intelecto à beira do abismo, é suprimida pela percepção de que o Ser é necessário, pela afirmação absoluta do Ser na cognição.

* A influência romana sobre Hegel é patente na sua concepção de que a necessidade da filosofia surge da desunião e da desavença, quando o poder unificador desaparece da vida dos homens e os opostos se tornam autônomos, pois o pensamento nasce da desintegração da realidade e da des-união entre homem e mundo, e Hegel, ao tratar do mundo romano, reconhece o caráter tipicamente romano dessa raiz existencial na infelicidade, afirmando que estoicismo, epicurismo e ceticismo tinham o mesmo propósito de tornar a alma absolutamente indiferente ao mundo real [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].

• Hegel afirma que a necessidade da filosofia surge quando o poder unificador desaparece da vida dos homens e os opostos perdem a tensão viva de sua relação, tornando-se autônomos.
• O pensamento nasce da desunião, da desavença (Entzweiung), e da necessidade de reconciliação.
• Hegel reconhece no mundo romano a raiz existencial da filosofia na infelicidade; os períodos de felicidade são páginas em branco da história.
• Estoicismo, epicurismo e ceticismo, embora opostos, tinham o mesmo propósito: tornar a alma absolutamente indiferente ao que o mundo real oferecia.

* O critério do pensamento socrático é a conformidade consigo mesmo, o homologein autos heauto, e seu oposto, o estar em contradição consigo mesmo, enantia legein autos heauto, significa tornar-se seu próprio adversário, e Aristóteles, ao formular o princípio da não-contradição, afirma que ele se dirige ao discurso interior na alma, não à palavra externa, pois é impossível querer tornar-se seu próprio adversário, embora esse insight tenha se perdido quando generalizado em doutrina filosófica [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].

• O critério socrático é a conformidade consigo mesmo (homologein autos heauto); o oposto é a contradição consigo mesmo (enantia legein autos heauto).
• Aristóteles afirma que o princípio da não-contradição é um axioma que se dirige ao discurso interno à alma, não à palavra externa.
• Contra a palavra externa podem-se levantar objeções, mas contra o discurso interior não, pois o parceiro é a própria pessoa e é impossível querer tornar-se seu próprio adversário.
• O insight da experiência do ego pensante perde-se quando generalizado na doutrina do princípio de não-contradição na Metafísica.

* A leitura do Organon de Aristóteles mostra que a lógica não era originalmente compreendida como um instrumento do diálogo interior na alma, mas como a ciência de falar e argumentar corretamente para convencer os outros, e o axioma da não-contradição, inicialmente decisivo apenas para o diálogo interno, só posteriormente se tornou regra básica para o discurso em geral, permitindo a Kant relacionar a prescrição de pensar sempre consistentemente consigo mesmo entre os mandamentos imutáveis para os pensadores [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].

• A lógica, no Organon, designava a ciência de falar e argumentar corretamente para convencer os outros, partindo de premissas aceitas pela maioria.
• O axioma da não-contradição era, nos primeiros tratados, decisivo apenas para o diálogo interno do pensamento.
• O caso particular do diálogo interno tornou-se o exemplo condutor para todo pensamento.
• Kant, que definiu pensar como conversar consigo mesmo e escutar interiormente, relaciona a máxima de pensar sempre consistentemente consigo mesmo aos mandamentos para a classe dos pensadores.

* Aristóteles caracteriza as pessoas moralmente baixas por estarem em discordância consigo mesmas (diapherontai heautois) e os homens maus por evitarem a própria companhia, com a alma em rebelião contra si mesma (stasiazei), e o diálogo de Ricardo III, em Shakespeare, exemplifica esse estado de guerra interior, no qual o eu não pode dialogar consigo mesmo porque a alma está em conflito [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].

• Aristóteles afirma que as pessoas moralmente baixas estão em discordância consigo mesmas e os homens maus fogem da própria companhia, pois sua alma se rebela (stasiazei) contra si mesma.
• O diálogo interior é impossível quando a alma está em guerra consigo mesma.
• O solilóquio de Ricardo III — What do I fear? Myself? — demonstra o conflito interno, a impossibilidade de harmonia consigo mesmo.