AGAMBEN, Giorgio. Altissima povertà: regole monastiche e forma di vita. Vicenza: N. Pozza, 2011.

• Entre os séculos IV e V da era cristã assiste-se ao nascimento de uma literatura particular que, ao menos à primeira vista, não parece ter precedentes no mundo clássico: as regras monásticas

  • O conjunto de textos que a tradição classifica sob essa rubrica é, ao menos quanto à forma e à apresentação, tão heterogêneo que o incipit dos manuscritos só pode compendiá-los sob os títulos mais diversos: vitae, vita vel regula, regula, horoi kata platos, peri tis askēseōs tōn makariōn paterōn, instituta coenobiorum, praecepta, praecepta atque instituta, statuta patrum, ordo monasterii, historiae monachorum, askētikai diataxeis
  • Mesmo atendo-se a uma concepção mais estrita do termo, como a subjacente ao Codex regularum, em que Bento de Aniane reúne, no início do século IX, cerca de vinte e cinco regras antigas, a diversidade dos textos não poderia ser maior, tanto quanto às dimensões — das quase trezentas páginas da Regula magistri às poucas folhas da regra de Agostinho ou da segunda Regra dos Padres — quanto à apresentação — perguntas e respostas (erotapokriseis) entre monges e mestre em Basílio, coleção impessoal de preceitos em Pacômio, ata de uma reunião de Padres na Regra dos quatro Padres — e, sobretudo, quanto ao conteúdo, que varia de questões sobre a interpretação das Escrituras ou a edificação espiritual dos monges até a enunciação seca ou minuciosa de preceitos e proibições
  • Não se trata, ao menos à primeira vista, de obras jurídicas, embora pretendam regular, muitas vezes nos mínimos detalhes e por meio de sanções precisas, a vida de um grupo de indivíduos; não são narrativas históricas, embora às vezes pareçam simplesmente transcrever o modo de vida e os costumes dos membros de uma comunidade; não são hagiografias, embora às vezes se confundam a tal ponto com a vida do santo ou dos Padres fundadores a ponto de se apresentarem como seu registro em forma de exemplum ou forma vitae — nesse sentido, Gregório Nazianzeno pôde afirmar que a vida de Antão escrita por Atanásio era “uma legislação (nomothesia) da vida monástica em forma narrativa (en plasmati diēgēseōs)”
  • Embora seu fim último seja sem dúvida a salvação da alma segundo os preceitos do Evangelho e a celebração do ofício divino, as regras não pertencem à literatura e à prática eclesiástica, das quais tomam distância, sem polêmica mas com firmeza
  • Não são, por fim, hypomnemata nem exercícios de ética como os que Michel Foucault analisou no fim do mundo antigo, e, no entanto, sua preocupação central é justamente governar a vida e os costumes dos homens, tanto singular quanto coletivamente
• A presente pesquisa pretende mostrar como, nesses textos a um tempo díspares e monótonos, cuja leitura resulta tão penosa ao leitor moderno, se realiza, em medida provavelmente mais decisiva que nos textos jurídicos, éticos, eclesiásticos ou históricos da mesma época, uma transformação que atinge tanto o direito quanto a ética e a política, e implica uma reformulação radical da própria conceitualidade que articulava até então a relação entre a ação humana e a norma, a “vida” e a “regra”, sem a qual a racionalidade política e ético-jurídica da modernidade não seria pensável

  • Nesse sentido, os sintagmas vita vel regula, regula et vita, regula vitae não são uma simples endíade, mas definem, nesta pesquisa, um campo de tensões históricas e hermenêuticas que exige um repensar de ambos os conceitos: o que é uma regra, se ela parece confundir-se sem resíduo com a vida? E o que é uma vida humana, se ela já não pode ser distinguida da regra?
• A compreensão perfeita de um fenômeno é sua paródia

  • Em 1534, ao final da Vie très horrifique du grand Gargantua, Rabelais conta como Gargantua, para recompensar o monge com quem partilhou suas façanhas pouco edificantes, manda construir para ele uma abadia que será chamada Thélème
  • Depois de descrever em detalhe a estrutura arquitetônica do edifício, a disposição dos alojamentos, o traje dos telemitas e sua idade, Rabelais explica como era regulado seu modo de vida, numa forma que não é, segundo toda evidência, senão a paródia de uma regra monástica
  • Como em toda paródia, assiste-se a uma inversão pontual do cursus monástico, escandido escrupulosamente pelo ritmo dos horologia e dos ofícios, naquilo que, à primeira vista, parece ser uma ausência absoluta de regras: “E porque nas religiões deste mundo tudo é compassado, limitado e regrado por horas, decretou-se que ali não haveria relógio nem mostrador algum, mas conforme as ocasiões e oportunidades seriam dispensadas todas as obras; pois (dizia Gargantua) a mais verdadeira perda de tempo que conhecia era contar as horas — que bem vem disso? — e a maior loucura do mundo era governar-se pelo som de um sino, e não pelo ditame do bom senso e do entendimento”
  • “Toda a sua vida era empregada não por leis ou regras, mas segundo sua vontade e livre-arbítrio. Levantavam-se da cama quando bem lhes parecia, bebiam, comiam, trabalhavam, dormiam quando lhes vinha o desejo; ninguém os despertava, ninguém os forçava nem a beber nem a comer nem a fazer qualquer outra coisa. Assim o havia estabelecido Gargantua. Em sua regra não havia senão esta cláusula: Faze o que quiseres”
• Disse-se que “Thélème é o antimosteiro”, mas, observando bem, não se trata simplesmente de uma inversão da ordem em desordem e da regra em anomia

  • Mesmo contraída numa única frase, uma regra existe e tem um autor (assim o havia estabelecido Gargantua), e o fim que ela se propõe é, apesar da dispensa pontual de toda obrigação e da liberdade incondicional de cada um, perfeitamente homogêneo ao das regras monásticas: o “cenóbio” (koinos bios, a vida comum), a perfeição de uma vida em tudo comum (unianimes in domo cum iocunditate habitare, conforme reza uma regra antiga)
  • “Por essa liberdade entraram em louvável emulação de fazer todos o que viam agradar a um só. Se alguém ou alguma dizia: 'bebamos', todos bebiam; se dizia: 'joguemos', todos jogavam; se dizia: 'Vamos nos divertir nos campos', todos iam”
  • A formulação abreviada da regra não é, aliás, invenção de Rabelais, mas remonta ao autor de uma das primeiras regras monásticas, Agostinho, que, no comentário à primeira epístola de João, havia compendiado o preceito da vida cristã na cláusula genuinamente gargantuesca: dilige et quod vis fac, ama e faze o que quiseres
  • Corresponde, além disso, pontualmente ao modo de vida daqueles monges que, segundo tradição inaugurada por Cassiano, eram chamados depreciativamente “sarabaítas”, cuja única regra era o capricho e o desejo (pro lege eis est desideriorum voluntas)
  • A paródia rabelaisiana, em aparência cômica, é, portanto, tão séria que se pôde comparar o episódio de Thélème à fundação franciscana de uma ordem de novo gênero: a vida comum, identificando-se sem resíduo com a regra, a abole e a apaga
• Em 1785, em sua cela na prisão da Bastilha, Donatien Alphonse de Sade escreve em apenas vinte dias, preenchendo com caligrafia micrográfica um rolo de papel de doze metros de comprimento, o que muitos consideram sua obra-prima: Les 120 journées de Sodome

  • A moldura da narrativa é conhecida: em 1º de novembro de uma data imprecisa do fim do reinado de Luís XIV, quatro poderosos e ricos celerados — o duque de Blangis, o bispo seu irmão, o presidente de Curval e o financista Durcet — fecham-se com quarenta e duas vítimas no castelo de Silling para celebrar ali uma orgia sem limites e, no entanto, perfeita e obsessivamente regulada
  • Também aqui o modelo é inequivocamente a regra monástica, mas, enquanto em Rabelais o paradigma é evocado diretamente (Thélème é uma abadia) para ser pontualmente negado ou invertido (nenhum relógio, nenhuma divisão dos tempos, nenhum comportamento obrigatório), em Silling, que é um castelo e não uma abadia, o tempo é escandido segundo uma ritualidade meticulosa que lembra o infalível ordo do ofício monástico
  • Logo após se fecharem (ou antes, se emparedarem) no castelo, os quatro amigos escrevem e promulgam os règlements que governarão sua nova vida comum: não apenas, como nos conventos, cada momento do “cenóbio” é prefixado, os ritmos da vigília e do sono sancionados, as refeições e as “celebrações” coletivas rigidamente programadas, mas até a defecação dos rapazes e das moças é objeto de regulação minuciosa
  • “Levantar-se-ão todos os dias às dez horas da manhã”, começa a regra, parodiando a escansão das horas canônicas, “às onze horas os amigos se dirigirão ao aposento das moças… das duas às três horas servir-se-á às duas primeiras mesas… ao sair da ceia, passar-se-á ao salão de assembleia (a synaxis ou collecta ou conventus fratrum da terminologia monástica) para a celebração (o mesmo termo que nas regras designa os ofícios divinos) do que se chama as orgias”
• À lectio das sagradas Escrituras (ou, como na Regula magistri, do próprio texto da regra) que nos conventos acompanha as refeições e as ocupações cotidianas dos monges, corresponde aqui a narração ritual que as quatro historiennes, Duclos, Champville, Martaine e Desgranges, fazem de sua vida depravada

  • À obediência sem limites e até a morte dos monges ao abade e aos prepostos (oboedientia praeceptum est regulae usque ad mortem) corresponde a docilidade absoluta das vítimas aos desejos dos senhores até o suplício extremo, sendo “o menor riso, ou a menor falta de atenção ou respeito ou de submissão nas partes de devassidão” uma das faltas mais graves e mais cruelmente punidas, do mesmo modo que as regras monásticas punem o riso durante as reuniões
  • Também aqui, como em Thélème, o ideal cenobítico é, portanto, parodicamente mantido — ou antes, exasperado — mas, enquanto na abadia a vida, fazendo do prazer sua própria regra, acabava por aboli-la, em Silling a lei, identificando-se em cada ponto com a vida, não pode senão destruí-la
  • Enquanto o cenóbio monástico é concebido para durar sem limites, aqui, após apenas cinco meses, os quatro celerados, tendo sacrificado a vida de seus objetos de prazer, abandonam apressadamente o castelo já semivazio para retornar a Paris
• Que o ideal monástico, nascido como fuga individual e solitária do mundo, tenha dado origem a um modelo de vida comunitária integral pode parecer surpreendente

  • Assim que Pacômio deixa resolutamente de lado o modelo anacorético, o termo monasterium passa a equivaler, no uso, a cenóbio, e a etimologia que remete à vida solitária é tão removida que, na Regra do mestre, monasteriale pode ser proposto como tradução de cenobita, glosado como militans sub regula vel abbate
  • Já a regra de Basílio adverte contra os perigos e o egoísmo da vida solitária, que “contradiz abertamente a lei da caridade (machomenon tōi tēs agapēs nomōi)”; “se separamos a vida”, acrescenta Basílio, “não poderemos nem nos alegrar com quem é glorificado, nem compadecer-nos de quem padece, pois nos será impossível conhecer o estado do próximo”
  • Na comunidade de vida (en tēi tēs zōēs koinoniai), o dom de cada um se torna comum aos que vivem juntos com ele, e a atividade (energeia) do Espírito Santo em cada um se comunica a todos os outros; ao contrário, “quem vive sozinho, ainda que possa eventualmente ter um carisma, o torna inútil pela inoperosidade (dia tēs argias) e é como se o enterrasse dentro de si mesmo”
  • Se, na Regra dos quatro Padres, invocam-se de início “a desolação do eremo e o terror dos monstros” para desaconselhar a solidão, logo depois o cenóbio é fundado, por meio de remissões escriturísticas, na alegria e na humanidade da vida comum: volumus ergo fratres unianimes in domo cum iocunditate habitare
  • A suspensão temporária da vida comum (excommunicatio) é a pena por excelência, enquanto sair do mosteiro (ex communione discedere) equivale, na Regula Macharii, a escolher as trevas infernais (in exteriores ibunt tenebras)
  • Ainda em Teodoro Estudita, o cenóbio é comparado a um paraíso (paradeisos tēs koinobiakēs zōēs), e sair dele equivale ao pecado de Adão; “meu filho”, adverte ele a um monge que quer retirar-se para a vida solitária, “de que modo Satanás arquimaligno te expulsou do paraíso da vida comum, tal como Adão seduzido pelo conselho da serpente?”
• O tema da vida comum tinha seu paradigma nos Atos, onde a vida dos apóstolos e dos que “perseveravam em seu ensinamento” é descrita em termos de “unanimidade” e comunismo

  • “Todos os crentes estavam no mesmo (lugar) e tinham todas as coisas em comum… perseverando todos os dias unanimemente (homothymadon) no templo, partiam o pão em casa e compartilhavam o alimento com alegria e simplicidade de coração”; “a multidão dos crentes tinha um só coração e uma só alma; ninguém chamava de próprio o que tinha, mas tudo era comum entre eles”
  • É em referência a esse ideal que Agostinho, em sua regra, define como primeiro objetivo da vida monástica “habitar unânimes na mesma casa, com uma só alma e um só coração em Deus”
  • Jerônimo, que em 404 traduz de uma versão grega a regra de Pacômio, refere-se expressamente, numa epístola, ao termo copta que, no original, definia os que vivem em comunidade: coenobitae, que aqueles chamam “sauses” em língua gentia, podemos nós chamar “os que vivem em comum”
• Ao menos até a renovação monástica do século XI, que vê reacender-se com Romualdo e Pier Damiani a “tensão entre cenóbio e eremo”, o primado da vida comunitária sobre a eremítica é uma tendência constante, que culmina na decisão do concílio de Toledo (646), segundo a qual, numa evidente inversão do processo histórico que havia conduzido da anacorese ao convento, ninguém pode ser admitido à vida eremítica se antes não passou pela vida cenobítica

  • O projeto cenobítico se define literalmente pelo koinos bios, pela vida comum de que tira o nome, e sem esta não pode ser de modo algum compreendido
• A ideia de uma “vida comum” parece ter um óbvio significado político

  • Aristóteles, na Política, define a cidade como uma “comunidade perfeita” (koinonia teleios) e usa o termo syzēn, “viver junto”, para definir a natureza política dos homens (“desejam viver juntos”), mas nunca fala de um koinos bios; a pólis nasce, sim, em vista do viver (tou zēn eneka), mas sua razão de ser é o “viver bem” (to eu zēn)
  • Na introdução às Instituições cenobíticas, Cassiano menciona, como objetivo de seu livro, ao lado da “emenda dos costumes”, também a exposição da “vida perfeita”; o mosteiro, como a pólis, é uma comunidade que se propõe realizar a “perfeição da vida cenobial” (perfectionem coenobialis vitae)
  • Nas Conlationes, Cassiano distingue, portanto, o mosteiro do cenóbio, pois mosteiro “é apenas o nome de um lugar, isto é, da morada dos monges, enquanto cenóbio significa também a qualidade e a disciplina da própria profissão; monasterio pode também significar a habitação de um único monge, cenóbio designa apenas a comunhão unida de muitos que vivem juntos (plurimorum cohabitantium unita communio)” — o cenóbio não nomeia apenas um lugar, mas antes de tudo uma forma de vida
• É a partir dessa tensão entre privado e comum, entre eremo e cenóbio, que parece ter sido elaborada a curiosa articulação tripartida ou quadripartida dos genera monachorum, encontrada em Jerônimo, Cassiano, na longa digressão inicial da Regra do mestre, em Bento, e, em formas diversas, em Isidoro, João Clímaco, Pier Damiani e Abelardo, até os textos dos canonistas

  • O sentido dessa articulação — que, depois de distinguir os cenobitas, in commune viventes, dos anacoretas, qui soli habitant per desertum, opõe a eles, como gênero “detestável e imundo”, os sarabaítas (e, na variante quadripartida que se torna canônica a partir da Regra do mestre e da regra beneditina, os girovagos) — só se esclarece, contudo, quando se compreende que está em jogo não tanto a oposição entre solidão e vida comum, mas aquela, por assim dizer “política”, entre ordem e desordem, governo e anarquia, estabilidade e nomadismo
  • Já em Jerônimo e Cassiano o “terceiro gênero” (qualificado de teterrimum, deterrimum ac infidele) se define pelo fato de viverem juntos em dois ou três, segundo seu próprio arbítrio e comando (suo arbitratu ac ditione), e não suportarem ser governados pelo cuidado e poder do abade; “para eles”, reafirma a Regra do mestre, “o arbítrio dos desejos faz as vezes de lei”, vivendo “sem terem sido postos à prova por regra alguma”
• Nesse “lugar-comum da homilética monástica” que é a quadripartição dos genera monachorum, trata-se de opor sempre uma comunidade bem governada à anomia, um paradigma político positivo a um negativo

  • A classificação não carece de lógica, como já se sugeriu; antes, como é evidente na variante isidoriana, em que os gêneros se tornam seis, cada grupo tem seu duplo ou sua sombra negativa, de modo que se dispõem pontualmente segundo uma oposição binária (prima optima, reliqua vero teterrima)
  • Numa iluminura da Regra de Bento, conservada na biblioteca municipal de Mântua, o miniaturista opõe icasticamente os dois paradigmas: aos cenobitas, exemplificados por quatro monges que rezam devotamente juntos, e aos anacoretas, representados por um austero monge solitário, correspondem as imagens deterioradas dos sarabaítas, que caminham em direções opostas dando as costas uns aos outros, e dos girovagos, que ingurgitam sem freio comidas e bebidas
  • Uma vez posta de lado a exceção anacorética, o problema do monaquismo será cada vez mais o de constituir-se e afirmar-se como uma comunidade ordenada e bem governada
• A habitação comum é o fundamento necessário do monaquismo, embora nas regras mais antigas o termo habitatio pareça indicar não tanto um simples fato quanto uma virtude e uma condição espiritual

  • “As virtudes que distinguem os irmãos, isto é, a habitação e a obediência”, reza uma passagem da Regra dos quatro Padres
  • No mesmo sentido, o termo habitare (frequentativo de habeo) parece designar não apenas uma situação factícia, mas um modo de vida: a Regra do mestre pode assim estabelecer que os clérigos podem morar mesmo longamente como hóspedes no mosteiro, mas não podem “habitá-lo”, isto é, assumir a condição monástica
• É no contexto da vida monástica que o termo habitus, que significa originalmente “modo de ser ou de agir” e, na Stoa, se torna sinônimo de virtude, tende cada vez mais a designar o modo de vestir

  • É significativo que, quando essa acepção concreta do termo começa a se afirmar na época pós-augustana, nem sempre seja fácil distingui-la do sentido mais geral, tanto mais que o habitus era frequentemente associado à veste, parte de algum modo necessária do “modo de se portar”
  • Em Cícero, virginali habitu atque vestitu, a distinção e, ao mesmo tempo, a proximidade entre os dois conceitos são perfeitamente claras, mas já não é igualmente certo que, em Quintiliano, onde habitus parece identificar-se com veste, o termo não possa antes referir-se ao aspecto e à atitude feminina em seu conjunto
• Abra-se agora o primeiro livro das Instituições cenobíticas de Cassiano, cujo título diz: De habitu monachorum

  • Trata-se aqui, sem qualquer dúvida possível, de uma descrição das vestes dos monges, apresentada como parte integrante da regra: “Ao tratar das instituições e regras dos mosteiros, que começo mais conveniente do que partir do próprio hábito monacal?”
  • Esse uso do termo é, contudo, tornado possível pelo fato de as vestes dos monges, que Cassiano enumera e descreve em detalhe, terem sido submetidas a um processo de moralização que faz de cada uma delas o símbolo ou a alegoria de uma virtude e de um modo de vida; por isso, descrever a veste exterior equivalerá a expor um modo de ser interior
  • O hábito do monge não diz respeito ao cuidado do corpo, mas é antes morum formula, “exemplo de um modo de vida”
  • O pequeno capuz (cucullus) que os monges trazem dia e noite é um lembrete para “conservar a cada instante a inocência e a simplicidade das crianças”; as mangas curtas de sua túnica de linho (colobion) “significam a renúncia a todo ato e toda obra mundana” (sabe-se por Agostinho que as mangas longas — tunicae manicatae — eram buscadas como sinal de elegância)
  • As alças de lã que, passando sob as axilas, mantêm as vestes coladas ao corpo dos monges significam que estão prontos para todo trabalho manual; a capa (palliolus) ou sobreveste (amictus) com que cobrem o pescoço e os ombros simboliza a humildade; o bastão (baculus) lembra-lhes que “não devem caminhar desarmados em meio à multidão latente dos vícios”; as sandálias (gallicae) que calçam significam que “os pés da alma devem estar sempre prontos para a corrida espiritual”
• Esse processo de moralização do hábito atinge seu ápice no cinturão de couro (zona pellicia, cingulus) que o monge deve trazer sempre

  • Ele o constitui como “soldado de Cristo”, pronto a combater o demônio em qualquer circunstância (militem Christi in procinctu semper belli positum), e, ao mesmo tempo, o inscreve numa genealogia, já atestada na regra de Basílio, que remonta, pelos apóstolos e João Batista, até Elias e Eliseu
  • Além disso, o habitus cinguli (que obviamente não pode significar “a veste do cinturão”, mas equivale a hexis e a ethos e indica um hábito constante) constitui uma espécie de sacramentum, um sinal sagrado — talvez também no sentido técnico de juramento — que significa e manifesta a “mortificação dos membros em que estão contidas as sementes da luxúria e da libidinagem”
• Daí, nas regras antigas, o caráter decisivo do momento em que o neófito depõe suas vestes seculares para receber o hábito monacal

  • Já Jerônimo, traduzindo Pacômio, cuida de opor os vestimenta saecularibus ao habitus do monge: tunc nudabunt eum vestimentis saecularibus et induent habitum monachorum
  • Na Regra do mestre, o habitus propositi, que não deve ser facilmente concedido ao neófito, é certamente muito mais do que uma veste: é o habitus — ao mesmo tempo veste e modo de vida — correspondente ao propositum, isto é, ao projeto a que o neófito se compromete
  • Quando, pouco depois, a regra estabelece que o converso que decide abandonar a comunidade para retornar ao mundo deve ser exutus sanctis vestibus vel habitu sacro, não se trata de uma “redundância”, como pensa o editor: o “hábito sagrado” é algo mais que “as santas vestes”, pois exprime o modo de vida de que elas são o símbolo
• Habitar juntos significa, portanto, para os monges, partilhar não simplesmente um lugar e uma veste, mas antes de tudo habitus

  • O monge é, nesse sentido, um homem que vive no modo do “habitar”, isto é, seguindo uma regra e uma forma de vida; é certo, todavia, que o cenóbio representa a tentativa de fazer coincidir hábito e forma de vida num habitus absoluto e integral, em que não fosse possível distinguir entre veste e modo de vida
  • A distância que separa os dois significados do termo habitus, porém, nunca desaparecerá completamente, e marcará duravelmente com sua ambiguidade a definição da condição monástica
• A não correspondência entre habitus-veste e habitus como forma de vida do monge já é estigmatizada pelos canonistas em relação aos clérigos, no adágio de Ivo de Chartres que exige corrigir aqueles que se fingem monges pelo hábito e pelo nome sem o serem; a ambiguidade se tornará proverbial no ditado segundo o qual “o hábito não faz o monge”
• As regras monásticas (em particular o primeiro capítulo das Instituições de Cassiano) são os primeiros textos da cultura cristã em que as vestes adquirem um significado integralmente moral, o que é tanto mais significativo por ocorrer num momento em que o clero ainda não se distingue pela veste dos demais membros da comunidade

  • Possui-se uma carta de Celestino I, de 428, em que o pontífice adverte os clérigos das igrejas galo-romanas a não introduzirem distinções no vestuário, em particular por meio do cinturão (lumbos praecincti, o que pode sugerir uma influência monástica que o papa pretende contrariar)
  • Isso é contrário à tradição eclesiástica, e o papa lembra que os bispos devem distinguir-se de seu povo “não pela veste, mas pela doutrina; não pelo hábito, mas pelo modo de vida; não pela elegância, mas pela pureza da mente”
  • Só depois de o monaquismo ter transformado a veste num habitus, tornando-a indiscernível de um modo de vida, é que a Igreja (a partir do concílio de Mâcon, 581) dá início ao processo que levará à clara diferenciação entre hábito clerical e hábito secular
• O vestuário sempre teve, em toda época, um significado moral, e no âmbito cristão a narrativa do Gênesis ligava a própria origem da veste à queda de Adão e Eva, mas é apenas a partir do monaquismo que se assiste a uma moralização integral de cada elemento do vestuário

  • Para encontrar um equivalente ao capítulo de habitu monachorum das Instituições de Cassiano será preciso esperar os grandes tratados litúrgicos de Amalário, de Inocêncio III e de Guilherme Durando (e, no âmbito profano, o Livro das cerimônias de Constantino VII Porfirogênito)
  • No Rationale divinorum officiorum de Guilherme, logo após o tratamento da Igreja e seus ministros, o livro terceiro dedica-se a uma análise dos “vestimentos e ornamentos dos sacerdotes”, expondo, exatamente como em Cassiano, o significado simbólico de cada elemento da veste sacerdotal, cujo correspondente no hábito monacal é muitas vezes possível indicar
  • Antes de descrever minuciosamente cada vestimenta, Guilherme compendia assim a vestição do sacerdote: “O pontífice que se prepara para celebrar despe as vestes cotidianas e veste as puras e sagradas. Primeiro, calça as sandálias, que lembram a encarnação do Senhor. Depois, veste o amictus, para conter os movimentos e os pensamentos, a boca e a língua, a fim de que seu coração se torne puro e se renove o espírito que percebe retamente nas entranhas. Terceiro, a alva talar, símbolo de pureza e perseverança. Quarto, o cinto, que refreia o império da luxúria. Quinto, a estola, sinal de obediência. Sexto, a túnica cor de ametista, que significa a vida celeste. Sétimo, sobrepõe a dalmática, símbolo da santa religião e da mortificação da carne. Oitavo, cobre as mãos com as luvas (cirothecae), para que desapareça a vanglória. Nono, o anel, para que ame a esposa como a si mesmo. Décimo, a casula (ou pianeta), que significa caridade. Décimo primeiro, o véu, para que lave com a penitência todo pecado de fraqueza e ignorância. Décimo segundo, sobrepõe o manto, que o constitui imitador de Cristo, que assumiu sobre si nossas fraquezas. Décimo terceiro, a mitra, para que aja de modo a merecer a coroa da glória eterna. Décimo quarto, o bastão (baculus), símbolo de autoridade e doutrina”
  • Em outra passagem, as vestes sacerdotais são elencadas, segundo a metáfora militar cara aos monges, como uma panóplia de armas na luta contra o mal espiritual: “Primeiro, o sacerdote veste as sandálias como grevas para que nenhuma mancha o contamine. Segundo, cobre a cabeça com o amictus à guisa de elmo. Terceiro, a alva reveste todo o seu corpo como uma couraça. Quarto, o cinto (cingulum) serve-lhe de arco e o subcingulum, que liga a estola ao cinto, de aljava. Quinto, a estola circunda-lhe o pescoço, como a lançar uma lança contra o inimigo. Sexto, o manípulo serve-lhe de clava. Sétimo, a pianeta cobre-o como um escudo, enquanto a mão segura um livro como uma espada”
  • As prescrições das regras sobre os habitus monachorum, em sua pobreza e sobriedade, são a posta que anuncia a codificação gloriosa das vestes litúrgicas; umas e outras são unidas por serem sinal e sacramento de uma realidade espiritual: “Cuide o sacerdote de nunca trazer um sinal sem significado ou uma veste sem virtude, para que não se torne semelhante a um sepulcro caiado por fora, mas cheio por dentro de toda sujeira”
• Estamos habituados a associar a escansão cronométrica do tempo humano à modernidade e à divisão do trabalho nas fábricas

  • Foucault mostrou que, nos umbrais da revolução industrial, os dispositivos disciplinares (as escolas, os quartéis, os colégios, as primeiras manufaturas reais) já desde o fim do século XVII haviam começado a dividir a duração em segmentos, sucessivos ou paralelos, para obter, pela combinação das séries cronológicas singulares, um resultado de conjunto mais eficaz
  • Embora Foucault mencione o precedente conventual, raramente se notou que, quase quinze séculos antes, o monaquismo já havia realizado em seus cenóbios, com fins exclusivamente morais e religiosos, uma escansão temporal da existência dos monges cujo rigor não apenas não tinha precedentes no mundo clássico, mas, em sua absolutidade intransigente, talvez não tenha sido igualado em nenhuma instituição da modernidade, nem mesmo pela fábrica taylorista
• Horologium é o nome que, na tradição oriental, designa significativamente o livro que contém a ordem dos ofícios canônicos segundo as horas do dia e da noite

  • Em sua forma originária, remonta ao ascetismo monástico palestino e sírio entre os séculos VII e VIII; os ofícios da oração e da salmodia são ali ordenados como um “relógio”, que marca o ritmo da oração da alvorada (orthros), da manhã (prima, terça, sexta e nona), do vésper (lychnikon) e da meia-noite (que, em certas ocasiões, durava a noite toda: pannychis)
  • Essa atenção em escandir a vida segundo as horas, em constituir a existência do monge como um horologium vitae, é tanto mais surpreendente quanto se considera não só a primitividade dos instrumentos disponíveis, mas o caráter aproximativo e variável da própria divisão das horas: o dia e a noite eram divididos em doze partes (horae), do poente ao amanhecer, sem duração fixa de sessenta minutos, mas variável conforme as estações, sendo as diurnas mais longas no verão (no solstício chegavam a oitenta minutos) e mais curtas no inverno, de modo que a jornada de oração e trabalho era, no verão, o dobro da invernal
  • Além disso, os relógios solares, regra nesta época, funcionam apenas durante o dia e com céu claro; pelo resto do tempo o mostrador é “cego”
  • “Quando o tempo está nublado”, lê-se na Regra do mestre, “e o sol esconde do mundo seus raios, tanto no mosteiro quanto em viagem ou nos campos, os irmãos estimarão o transcorrer do tempo calculando mentalmente as horas (perpensatione horarum) e, qualquer que seja a hora, cumprirão seu ofício costumeiro, e ainda que esteja atrasado ou adiantado de uma hora, a obra de Deus (opus Dei) não será negligenciada, já que, pela ausência do sol, o relógio é cego”
  • Cassiodoro informa seus monges de ter feito instalar no cenóbio um relógio de água, para poder calcular as horas mesmo durante a noite: “Não tolerei que ignorásseis completamente a medição das horas (horarum modulos), tão útil ao gênero humano. Por isso, além do relógio que funciona com a luz do sol, quisemos um outro hidráulico (aquatile), que mede a quantidade das horas tanto de dia quanto de noite”
  • Quatro séculos mais tarde, Pier Damiani convida os monges a se transformarem em relógios viventes, medindo as horas pela duração de suas salmodias: “O monge, se quiser calcular as horas cotidianas, habitue-se a medi-las por seu canto, de modo que, quando as nuvens cobrem o céu, se constitua uma espécie de relógio (quoddam horologium) com a duração regular de suas salmodias”
• À escansão do ritmo das horas, sob a responsabilidade do abade, provêm encarregados específicos (significatores horarum, chama-os Pier Damiani; Cassiano e a Regra do mestre simplesmente conpulsores e excitantes), cuja importância não pode ser superestimada

  • “O sinaleiro deve saber que nenhum esquecimento no mosteiro é mais grave que o seu. Se ele antecipa ou atrasa a hora de uma reunião, toda a sucessão das horas é perturbada”
  • Os dois monges que, na Regra do mestre, têm a tarefa de despertar os irmãos (e, antes de tudo, o abade, puxando-lhe levemente os pés, mox pulsantes pedes) cumprem função tão essencial que, para honrá-los, a regra os chama “vigigalos”, galos sempre desperto (“tão grande é, perante o Senhor, a recompensa daqueles que despertam os monges para a obra divina, que a regra, para honrá-los, os chama vigigallos”)
  • Deviam dispor de relógios capazes de marcar as horas mesmo na ausência do sol, pois a regra informa que era seu cuidado vigiar o relógio (horologium, segundo a etimologia medieval, quod ibi horas legamus) tanto de noite quanto de dia
• Quaisquer que fossem os instrumentos para medir as horas, é certo que toda a vida do monge é modelada segundo uma articulação temporal implacável e incessante

  • Assumindo a direção do mosteiro constantinopolitano do Estúdio, Teodoro Estudita descreve assim o início do dia conventual: “Decorrida a segunda guarda da noite, ou após a hora sexta, no momento em que está para começar a sétima, soa o sinal do relógio de água (piptei tou ydrologiou to syssemon), e a esse som o despertador (afypnistes) se levanta e percorre as celas com a lamparina, despertando os irmãos para a doxologia matutina. Instantaneamente repicam as madeiras para cima e para baixo, e enquanto, ao sinal, todos os irmãos se reúnem no nártex e rezam em silêncio, o sacerdote com o turíbulo na mão incensa o sagrado bema”
• O cenóbio é, nesse sentido, antes de tudo uma escansão horária integral da existência, em que a cada momento corresponde seu ofício, tanto de oração e leitura quanto de trabalho manual

  • Já a Igreja primitiva havia elaborado uma liturgia das horas e, em continuidade com a tradição da sinagoga, a Didachê prescrevia aos fiéis se reunirem para a oração três vezes ao dia; a Tradição apostólica, atribuída a Hipólito, desenvolve e articula esse costume ligando as horas da oração aos episódios da vida de Cristo
  • À oração da terceira hora (“a essa hora Cristo foi visto pendurado na cruz”), da sexta e da nona (“a essa hora o lado de Cristo ferido verteu água e sangue”), Hipólito acrescenta a oração da meia-noite (“se tua esposa está contigo e não é crente”, precisa o texto, “retira-te a outro quarto e ora”) e a do canto do galo (“levanta-te ao canto do galo e ora, pois a essa hora, ao canto do galo, os filhos de Israel renegaram Cristo”)
• A novidade do cenóbio é que, tomando ao pé da letra o preceito paulino da oração incessante (adialeiptōs proseuchesthe), ele, por meio da escansão temporal, transforma toda a vida em ofício

  • Confrontando-se com esse preceito apostólico, a tradição patrística havia tirado a consequência que Orígenes resume no De oratione, isto é, que o único modo possível de entender esse preceito seria que, “se a vida do santo é uma grande e incessante oração, uma parte desta, isto é, a oração em sentido estrito, deve fazer-se ao menos três vezes ao dia”
  • Bem diversa é a interpretação monástica: Cassiano, expondo as instituições dos Padres egípcios, que representam para ele o paradigma perfeito do cenóbio, escreve que os ofícios que somos obrigados pelo sinal do preposto a cumprir para o Senhor a horas e intervalos distintos (per distinctiones horarum et temporis intervalla), eles os celebram espontaneamente sem interrupção (iugiter) durante todo o dia, acrescentando-lhes o trabalho, de modo que cada um, em sua cela, separadamente, exerce incessantemente a obra das mãos (operatio manuum), sem por isso omitir a recitação dos Salmos e das demais Escrituras, misturando a cada instante preces e orações, passando o dia inteiro nesses ofícios que nós celebramos apenas em tempos estabelecidos
• Ainda mais claro é o teor das “conferências” que Cassiano dedica à oração, em que a continuidade da oração define a própria condição monacal

  • “Todo o fim do monge e a perfeição de seu coração consistem na perseverança contínua e ininterrupta na oração (iugem atque indisruptam orationis perseverantia)”, e a “sublime disciplina” do cenóbio é aquela que “nos ensina a aderir a Deus sem interrupção (Deo iugiter inhaerere)”
  • Na Regra do mestre, a “arte santa” que o monge aprende deve ser exercida “noite e dia incessantemente” (die noctuque incessanter adinpleta)
• Não se poderia dizer de modo mais claro que o ideal monacal é o de uma mobilização integral da existência através do tempo

  • Enquanto a liturgia eclesiástica separa a celebração do ofício do trabalho e do repouso, a regra monástica, como evidencia a passagem citada das Instituições de Cassiano, considera a obra das mãos como parte indiscernível do opus Dei
  • Já Basílio interpreta a frase do apóstolo (“quer bebais, quer comais, façais o que fizerdes, fazei-o para a glória de Deus”) como implicando uma espiritualização de toda a atividade do monge
  • Não apenas, assim, toda a vida do cenóbio se apresenta como a execução de uma “obra divina”, mas Basílio cuida de multiplicar exemplos tirados do trabalho manual: assim como o ferreiro, ao bater o metal, tem em mente a vontade do encomendante, também o monge executa com cuidado “cada ação sua, pequena ou grande (pasan energeian kai mikran kai meizona)”, consciente a cada instante de fazer a vontade de Deus
  • Mesmo na passagem da Regra do mestre em que os ofícios divinos são claramente distintos dos trabalhos manuais (opera corporalis), estes últimos devem ser executados com a mesma atenção com que se executam os primeiros: enquanto o irmão executa um trabalho manual, deve fixar a atenção na obra e ocupar a mente, o que torna compreensível que os exercitia actuum, alternados com o ofício divino, sejam definidos pouco depois uma “obra espiritual” (spiritale opus)
  • A espiritualização da obra das mãos assim realizada pode ser vista como precursora significativa daquele ascetismo protestante do trabalho de que o capitalismo, segundo Max Weber, representa a secularização
  • Se a liturgia cristã, que culmina na criação do ano litúrgico e do cursus horarum, foi eficazmente definida como uma “santificação do tempo”, em que cada dia e cada hora se constitui como um “memorial das obras de Deus e dos mistérios de Cristo”, o projeto cenobítico pode ser definido mais precisamente como uma santificação da vida através do tempo
• A continuidade da escansão temporal, interiorizada na forma de uma perpensatio horarum, de uma articulação mental do escoar das horas, torna-se aqui o elemento que permite agir sobre a vida dos indivíduos e da comunidade com eficácia incomparavelmente maior que a alcançada pelo cuidado de si dos estoicos e dos epicuristas

  • Se hoje estamos perfeitamente habituados a articular nossa existência segundo tempos e horários e a considerar também nossa vida interior como um decurso temporal linear homogêneo, e não como uma alternância de unidades discretas e heterogêneas a medir segundo critérios éticos e ritos de passagem, não se deve esquecer que é no horologium vitae cenobítico que tempo e vida foram pela primeira vez intimamente sobrepostos até quase coincidir
• Na literatura monástica, o termo técnico para essa mescla e quase hibridação entre trabalho manual e oração, entre vida e tempo, é meditatio

  • Bacht demonstrou que esse termo não significa meditação no sentido moderno, mas designa originalmente a recitação de memória (solitária ou comum) das Escrituras, distinta da leitura (lectio)
  • Na vida de Pacômio, o abade Palamon, a quem o futuro fundador do cenóbio recorreu para iniciar-se no monaquismo, menciona, como dever fundamental ao lado do jejum, a meditação constante: “Passo metade da noite em oração e meditação da palavra de Deus”
  • Nas regras do sucessor de Pacômio, Horsiesius, a meditação é definida como “uma rica provisão de textos memorizados”, e, caso não se tenha meditado suficientemente durante a noite, prescreve-se a “meditação” de ao menos dez Salmos
• Sabe-se que, a partir do século IV, se difunde a prática da leitura silenciosa, que Agostinho observa com espanto em seu mestre Ambrósio

  • “Enquanto lia”, escreve Agostinho, “os olhos percorriam as páginas e o coração perscrutava o intelecto, mas a voz e a língua calavam”
  • A meditatio é a continuação dessa prática sem mais necessidade da lectio, porque o texto já está disponível na memória para uma recitação ininterrupta e eventualmente solitária, que pode assim acompanhar e escandir temporalmente, por dentro, todo o dia do monge, tornando-se inseparável de cada gesto e atividade sua
  • “Enquanto trabalham (operantes)”, reza a regra de Pacômio, “nada digam de profano, mas meditem as palavras santas ou se calem”; “assim que ouve o sinal da trombeta que chama à coleta, sai logo de sua cela, meditando alguma passagem da Escritura (de scriptum aliquid meditans) até alcançar a porta da sala de reunião”
  • Na passagem citada de Cassiano, o trabalho manual nunca está separado da “meditatio dos Salmos e das demais Escrituras”; no mesmo sentido, as regras de Horsiesius precisam que, “quando o monge deixa a collecta, deve meditar enquanto caminha até sua habitação, mesmo que esteja fazendo algo relativo ao convento”, acrescentando que só assim serão observados “os preceitos vitais”
• A perpensatio horarum e a meditatio são os dois dispositivos pelos quais, muito antes da descoberta kantiana, o tempo se tornou de fato a forma do sentido interno: à minuciosa regulação cronológica de cada ato exterior corresponde uma escansão temporal igualmente meticulosa do discurso interior
• A expressão “preceitos vitais”, que se encontra pela primeira vez na tradução de Jerônimo da regra de Pacômio (haec sunt praecepta vitalia nobis a maioribus tradita), adquire seu sentido pregnante apenas quando se compreende que ela se refere à regra enquanto, por meio da prática da meditação, da escansão temporal e da oração incessante, pode coincidir não com a observância de preceitos isolados, mas com toda a vida do monge — opondo-se assim tacitamente aos praecepta legalia do judaísmo

  • A meditação, que pode acompanhar qualquer atividade, é, nesse sentido, também o dispositivo que permite a realização da pretensão totalitária da instituição monacal
• Decisivo é, porém, que, desse modo, a regra entra numa zona de indecidibilidade em relação à vida

  • Uma norma que não se refere a atos e eventos isolados, mas à existência inteira de um indivíduo, à sua forma vivendi, já não é facilmente reconhecível como direito, assim como uma vida que se institui em sua integralidade na forma de uma regra já não é verdadeiramente vida
  • Cerca de oito séculos depois, Estêvão de Tournai pode retomar e de algum modo parafrasear a fórmula pacomiana praecepta vitalia, escrevendo que, já que o “livrinho” (libellus) que contém as constituições dos grandmontinos “não é chamado por eles regra, mas vida (non regula appellatur ab eis, sed vita)”, eles deveriam então, para se diferenciar daqueles que, por observarem a regra, se dizem “regulares”, ser chamados antes “vitais” (vitales)
  • Assim como os preceitos, já não separáveis da vida do monge, deixam de ser “legais”, também os próprios monges já não serão “regulares”, mas “vitais”
• Na Scala claustralis de Bernardo, a escada “pela qual os monges são elevados da terra ao céu” comporta quatro degraus: a leitura (lectio), que “prepara à boca um alimento quase sólido”, a meditação, que o “mastiga e parte” (masticat et frangit), a oração (oratio), que “sente o sabor”, a contemplação, que “é a própria doçura que restaura e alegra”
• Günter Bader mostrou como, nos primórdios do monaquismo, a leitura se apresenta como o remédio por excelência contra o terrível mal que aflige monges e anacoretas: a acédia

  • Com curiosa circularidade, essa espécie de catástrofe antropológica que ameaça a cada instante os homines religiosi se apresenta, no entanto, também como aquilo que torna a leitura impossível
  • “Se o monge acidioso”, reza o De octo spiritibus malitiae de são Nilo, “lê, interrompe-se inquieto e, um minuto depois, escorrega no sono; esfrega o rosto com as mãos, estende os dedos e, tirando os olhos do livro, avança algumas linhas, balbuciando o fim de cada palavra que lê; e, entrementes, enche a cabeça de cálculos ociosos, conta o número das páginas e as folhas dos cadernos; e passa a odiar as letras e as belas iluminuras que tem diante dos olhos, até que, por fim, fecha o livro e o usa como travesseiro para a cabeça, caindo num sono breve e profundo”
• No relato de Antão referido por Evágrio, a superação da acédia se apresenta como um estágio em que a própria natureza se apresenta como um livro, e a vida do monge como uma condição de absoluta e ininterrupta legibilidade

  • “Um sábio foi visitar o justo Antão e lhe disse: 'Padre, como podes prescindir do conforto dos livros?' 'Meu livro', respondeu Antão, 'é a natureza das coisas criadas, e ele está disponível sempre que quero ler as palavras de Deus'”
  • A vida perfeita coincide com a legibilidade do mundo, o pecado com a impossibilidade de ler — com seu tornar-se ilegível