Giorgio Agamben. Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività. Torino: Einaudi, 1982.

• O mistério eleusino que comparece no poema que o jovem Hegel dedica em agosto de 1796 ao amigo Hölderlin tem por objeto, como todo mistério, um indizível (des unaussprechlichen Gefühles Tiefe), profundidade que em vão se buscaria em palavras e em “signos ressecados”, de modo que quem quisesse revelar a outros o indizível deveria “falar com língua de anjo” ou, antes, fazer a experiência da “pobreza das palavras”, e, ao cumprir essa experiência, o discurso lhe aparece como uma culpa, levando-o a fechar, ainda em vida, a própria boca, pois uma “sábia lei” proíbe levar pelas ruas e mercados o que foi “visto, ouvido, sentido na noite sagrada” de Elêusis, para que não viva apenas “no eco de línguas estranhas”, mas seja antes custodiado “no íntimo santuário do peito”.
• Que o filósofo da dialética e do λόγος se apresente aqui como guardião do silêncio eleusino e do indizível é circunstância que costuma ser deixada de lado apressadamente, atribuindo-se esse exercício poético juvenil à influência do amigo Hölderlin, poeta da Begeisterung que Hegel viria a renegar dez anos depois, e considerando-o, para o filósofo de vinte e seis anos — já com suas leituras decisivas feitas e em estreita correspondência filosófica com Schelling — apenas um episódio sem traços positivos no desenvolvimento ulterior de seu pensamento.
• Tais considerações faltam à mais elementar correção hermenêutica por omitirem o exame daquilo que deveria constituir o problema, isto é, a relação interna entre o “mistério” de Elêusis e o pensamento de Hegel, sendo que, justamente por ter sido o indizível, em certo momento, um problema vital para o jovem Hegel, o modo como ele, no desenvolvimento posterior de seu pensamento, dissolveu esse mistério torna-se tanto mais significativo e deveria ser objeto de consideração problemática.
• É interessante observar que um mistério eleusino comparece, inesperadamente, uma segunda vez na obra de Hegel, logo no início da Fenomenologia do Espírito, primeira expressão acabada de seu pensamento, no capítulo intitulado A certeza sensível, ou o Isto e o opinar (Die sinnliche Gewissheit oder das Diese und das Meinen), sendo o sentido desse “mistério” da Fenomenologia, ao menos aparentemente, oposto ao da poesia Eleusis.
• No primeiro capítulo da Fenomenologia, Hegel visa a uma liquidação da certeza sensível, conduzida através de uma análise do Isto (das Diese) e do indicar.

  • a certeza sensível faz aparecer seu conteúdo concreto como o conhecimento mais rico, de riqueza infinita, e como o mais verdadeiro, pois ainda não deixou cair nada do objeto, tendo-o diante de si em sua plenitude inteira; mas essa certeza se dá, de fato, como a verdade mais abstrata e mais pobre, dizendo apenas que aquilo que sabe é, contendo sua verdade somente o ser da coisa, enquanto a consciência, nessa certeza, é apenas como puro Eu, isto é, Eu sou aí (Ich bin darin) apenas como puro este, e o objeto, do mesmo modo, apenas como puro Isto (Dieses) (p. 82)
• Quando a certeza sensível tenta interrogar-se sobre o próprio objeto e pergunta o que é o Isto, vê-se obrigada a experimentar que aquilo que parecia a verdade mais concreta é um simples universal.

  • pergunta-se a ela mesma o que é o Isto, e tomado nas duas formas de seu ser, o Agora e o Aqui, a dialética nele contida tem forma tão compreensível quanto ele próprio; à pergunta o que é o Agora, responde-se que o Agora é a noite, e para provar essa verdade basta um simples experimento: escreve-se essa verdade, que nada perde ao ser escrita, nem ao ser conservada, mas olhando-a ao meio-dia dever-se-á dizer que ela se tornou vazia
  • o Agora que é noite é conservado, tratado como um essente (Seiendes), mas mostra-se antes como um não-essente (Nichtseiendes); o Agora se mantém, mas como algo que não é noite, e do mesmo modo se mantém contra o dia, que agora é, como algo que tampouco é dia, isto é, como um negativo em geral
  • esse Agora que se mantém não é, portanto, um imediato, mas um mediado, determinado como algo que permanece e se conserva justamente porque um outro, o dia e a noite, não é; ainda assim permanece tão simples quanto antes, Agora, indiferente ao que joga ao seu lado (bei ihm herspielt), pois tão pouco o dia e a noite são o seu ser quanto ele é também dia e noite, não sendo em nada tocado por seu ser-outro
  • a esse simples que, pela negação, não é nem Este nem Aquele, mas um Não-este, e que, com igual indiferença, é tanto um Este quanto um Aquele, chama-se um universal (Allgemeines), sendo o universal, com efeito, o verdadeiro da certeza sensível
  • é como um universal que se exprime (sprechen…aus) também o sensível; o que se diz é: Isto, isto é, o Isto universal, ou: ele é (es ist), o ser em geral; não se representa (stellen…vor) o Isto universal ou o ser em geral, mas exprime-se o universal, ou seja, não se fala absolutamente como, nessa certeza sensível, se quer-dizer (meinen); mas a linguagem é, como se vê, a mais verdadeira, pois nela contradizemos imediatamente nosso querer-dizer (unsere Meinung), e, sendo o universal o verdadeiro da certeza sensível e a linguagem exprimindo apenas esse verdadeiro, não é, portanto, possível dizer (sagen) um ser sensível que se quer-dizer (meinen) (pp. 84-85)
• Deve-se reter este último parágrafo, pois nele já está prefigurada a resolução do indizível da certeza sensível na linguagem que Hegel propõe no primeiro capítulo da Fenomenologia, sendo que tentar dizer a certeza sensível significa, para Hegel, fazer a experiência da impossibilidade de dizer o que se quer-dizer, mas não, como em Elêusis, por uma incapacidade da linguagem de proferir o indizível, por causa da “pobreza das palavras” e dos “signos ressecados”, mas porque é justamente o universal que constitui a verdade da certeza sensível, sendo precisamente essa verdade que a linguagem perfeitamente diz.
• Assim que a certeza sensível tenta sair de si e indicar (zeigen) o que quer-dizer, deve necessariamente experimentar que aquilo que acreditava poder apreender imediatamente no gesto de mostrar é, na realidade, um processo de mediação, uma verdadeira dialética que, como tal, já sempre contém em si uma negação.

  • indica-se o Agora, este Agora; ele já cessou de ser enquanto é mostrado; o Agora que é, é outro daquele indicado, e vemos que o Agora é justamente isto, não ser já mais, enquanto é; o Agora, como nos é indicado, é um ter-sido (gewesenes), e esta é sua verdade, não tendo a verdade do ser; é, contudo, verdade que ele foi, mas o que foi não é, de fato, um ser (was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen); ele não é, e era com o ser que tínhamos a ver
  • o ato de indicar é apenas um movimento cujo curso é o seguinte: primeiro, indico o Agora, e ele é afirmado como verdadeiro, mas o indico como um ter-sido ou um tolhido (Aufgehobenes), tolho a primeira verdade; segundo, afirmo agora como segunda verdade que ele foi, que está tolhido; terceiro, mas o que foi não é, tolho o ter-sido e o ser-tolhido, isto é, a segunda verdade, e assim nego a negação do Agora e retorno à primeira afirmação, de que o Agora é (pp. 88-89)
• Mostrar algo, querer captar o Isto na indicação (das Diese nehmen, dirá Hegel mais adiante), significa, portanto, apenas fazer a experiência de que a certeza sensível é, na verdade, um processo dialético de negação e mediação, e que a “consciência natural” (das natürliche Bewußtsein) que se pretenderia colocar no início como o absoluto é, na verdade, já sempre uma “história” (Geschichte, p. 90).
• É nesse ponto que Hegel evoca novamente, na Fenomenologia, a figura do “mistério eleusino” que cantara dez anos antes no poema a Hölderlin.

  • a quem afirma a verdade e a realidade dos objetos sensíveis pode-se dizer que devem retornar às escolas primárias da sabedoria, isto é, aos antigos mistérios eleusinos de Ceres e Baco, e que devem primeiro aprender o mistério de comer o pão e beber o vinho, pois o iniciado nesses mistérios chega não apenas a duvidar (zum Zweifel) do ser das coisas sensíveis, mas a desesperar (zur Verzweiflung) dele, cumprindo ele mesmo, de um lado, sua negatividade, e vendo, de outro, que são elas próprias que a cumprem
  • também os animais não são excluídos dessa sabedoria, mostrando-se a ela iniciados do modo mais profundo, pois não permanecem diante das coisas sensíveis como se estas fossem em si, mas, desesperando dessa realidade e na certeza absoluta de sua negatividade, apoderam-se delas sem hesitar e as consomem; e a natureza inteira celebra, como eles, esses mistérios revelados a todos, que ensinam qual é a verdade das coisas sensíveis (p. 91)
• Pergunta-se o que mudou, nessa experiência do mistério, em relação ao poema Eleusis, e por que Hegel volta a invocar a sabedoria eleusina, podendo-se dizer que Hegel tenha simplesmente renegado o indizível eleusino, faltando ao voto de inefabilidade tão fervorosamente pronunciado no hino juvenil; de modo algum, podendo-se antes dizer que o indizível é aqui, em certo sentido, custodiado pela linguagem com mais zelo do que pelo silêncio do iniciado que desdenhava os “signos ressecados” e fechava, em vida, a própria boca.
• Aqueles que sustentam o primado da certeza sensível querem-dizer este pedaço de papel sobre o qual escrevo, ou antes, escrevi isto, mas o que querem-dizer eles não dizem (was sie meinen, sagen sie nicht), pois, se quisessem efetivamente dizer este pedaço de papel que querem-dizer, e quisessem dizê-lo (Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meinen, sagen wollten, und sie wollten sagen), isso é então impossível, pois a coisa sensível que se quer-dizer é inacessível à linguagem, que pertence à consciência, ao universal em si; durante a tentativa efetiva de dizê-la, ela se decomporia, e quem tivesse iniciado a descrição não poderia concluí-la, devendo abandoná-la a outros, que ao final confessariam falar de uma coisa que não é (pp. 91-92).
• O que é, então, indizível para a linguagem não é outra coisa senão o próprio querer-dizer, a Meinung, que, como tal, permanece necessariamente não dita em todo dizer, mas esse não-dito é, em si, simplesmente um negativo e um universal, sendo justamente ao reconhecê-lo como tal em sua verdade que a linguagem o diz pelo que é e o “toma-por-verdadeiro”.

  • se se quer vir em socorro à linguagem, que tem a natureza divina de inverter imediatamente o querer-dizer, transformando-o em outra coisa e não o deixando vir à palavra, indicando agora este pedaço de papel, faz-se então a experiência daquilo que é a verdade da certeza sensível: indica-se como um Aqui, que é um Aqui de outros Aquis, ou, em si mesmo, um simples conjunto de muitos Aquis, isto é, um universal; toma-se como é em verdade, e, em vez de conhecer um imediato, percebe-se (nehme ich wahr, tomo por verdadeiro) (p. 92)
• O conteúdo do “mistério eleusino” não é, portanto, outra coisa senão fazer a experiência da negatividade que sempre já inere a todo querer-dizer, a toda Meinung de uma certeza sensível, aprendendo aqui o iniciado a não dizer o que quer-dizer, mas, para isso, não precisa calar-se, como no poema Eleusis, nem fazer a experiência da “pobreza das palavras”.
• Assim como o animal preserva a verdade das coisas sensíveis simplesmente devorando-as, isto é, reconhecendo-as como nada, também a linguagem custodia o indizível dizendo-o, isto é, tomando-o em sua negatividade, e a “santa lei” da deusa de Elêusis, que, no hino juvenil, proibia ao iniciado revelar em palavras o que tinha “visto, ouvido, sentido” na noite, é agora assumida pela própria linguagem, que tem a “natureza divina” de não deixar vir à palavra a Meinung.
• O mistério eleusino da Fenomenologia é, portanto, o mesmo mistério do poema Eleusis, mas agora a linguagem capturou em si o poder do silêncio, e o que aparecia como indizível “profundidade” pode ser custodiado — enquanto negativo — no próprio coração da palavra, podendo-se dizer, retomando um axioma de Cusano, omnis locutio ineffabile fatur, todo discurso diz o inefável, isto é, o mostra pelo que é: uma Nichtigkeit, um nada.
• A verdadeira pietas para com o indizível pertence, assim, à linguagem e à sua natureza divina, e não apenas ao silêncio ou à tagarelice de uma consciência natural que “não sabe o que diz”, de modo que, através do apelo ao mistério eleusino, a Fenomenologia do Espírito começa com uma retomada (uma Wahrnehmung, um tomar-por-verdadeiro) do silêncio místico, como é dito em passagem do Prefácio, sobre a qual se deveria refletir atentamente, segundo a qual o êxtase místico, em sua turbidez, não era “de fato nada além do puro conceito (der reine Begriff, p. 66)”.
• Com razão Kojève podia, por isso, dizer que o ponto de onde começa o sistema hegeliano é o análogo do ponto que, nos sistemas pré-hegelianos, conduz necessariamente ao silêncio (ou ao discurso contraditório) (Kojève I, p. 18), sendo próprio do sistema hegeliano que, através do poder do negativo, esse ponto indizível não produz mais nenhuma solução de continuidade nem salto no inefável, estando em cada ponto em ação o conceito, soprando em cada ponto do discurso o alento negativo do Geist, dizendo-se em cada palavra a indizibilidade da Meinung, mostrada em sua negatividade; por isso, como observa Kojève, o ponto de onde se inicia o sistema hegeliano é duplo, sendo ao mesmo tempo ponto de partida e ponto de chegada, podendo ainda ser situado à vontade em qualquer momento do discurso.
• O que se aprende nas “escolas primárias” de Elêusis é, portanto, o poder do negativo que a linguagem custodia dentro de si, sendo possível “tomar o Isto” apenas se se cumpre a experiência de que o significado do Isto é, na realidade, um Não-isto, contendo, isto é, uma negatividade essencial, e apenas à Wahrnehmung que cumpre até o fim essa experiência pertence, escreve Hegel, a “riqueza do saber sensível”, pois só ela “tem a negação (hat die Negation), a diferença e a multiplicidade em seu ser” (p. 94).
• É, com efeito, a propósito da Wahrnehmung do Isto que Hegel articula pela primeira vez de modo completo, no texto da Fenomenologia, a explicação do significado dialético do termo Aufhebung.

  • o Isto é, portanto, posto como um Não-isto ou como tolhido (aufgehoben), e por isso não nada, mas um nada determinado ou um nada de um conteúdo, isto é, do Isto; o sensível mesmo está, assim, ainda presente, mas não, como deveria ser na certeza imediata, como o singular querido-dizer, mas como o universal, ou seja, como aquilo que é determinado como propriedade; o tolher (das Aufheben) expõe assim seu verdadeiro duplo significado, que vimos no negativo: ele é um negar e, ao mesmo tempo, um conservar; o nada, como nada do Isto, custodia a imediatez e é ele mesmo sensível, mas uma imediatez universal (p. 94)
• Retornando ao problema de onde partia a interrogação do texto hegeliano, pode-se dizer que o mistério eleusino, com cuja sabedoria se abre a Fenomenologia, tem por conteúdo a experiência de uma Nichtigkeit, de uma negatividade que se revela inerente já sempre à certeza sensível no momento em que esta tenta “tomar o Isto” (das Diese nehmen, p. 93); do mesmo modo, em Sein und Zeit, a negatividade — que sempre já o atravessa — é desvelada ao Dasein no ponto em que, na experiência daquele “mistério” que é o ser-para-a-morte, ele é autenticamente o seu Da.
• Pergunta-se, então, se ser-o-Da e tomar o Diese, e a semelhança entre essas duas expressões e seu nexo comum com a negatividade, são apenas casuais, ou se nelas não se esconde uma comunhão mais essencial que ainda resta interrogar, e o que é, no Da como no Diese, que tem o poder de introduzir — de iniciar — o homem na negatividade, perguntando-se, antes de mais nada, o que significam essas duas partículas, o que significa ser-o-aí, tomar o Isto — o que se deve agora tentar esclarecer.

• O problema da indicação e do “Isto” não constitui um problema particular à filosofia hegeliana, nem, para o pensamento da Fenomenologia, um início casual entre tantos outros indiferentemente possíveis, mas configura, antes, de algum modo, o tema original da filosofia, como fica evidente em seu comparecimento num ponto decisivo da história da metafísica: a determinação aristotélica da πρώτη ούσία.

  • depois de elencar as dez categorias, Aristóteles distingue, como categoria primeira e suprema (ή κυριώτατά τε καί πρώτως καί μάλιστα λεγομένη; Cat. 2a, 11), a essência primeira (πρώτη ουσία) das essências segundas (δεύτεραι ούσίαι)
  • enquanto estas últimas são exemplificadas pelo nome comum (άνθρωπος, ’ίππος), a πρώτη ούσία é exemplificada por ó τις άνθρωπος, ò τις ’ίππος, este certo homem, este certo cavalo, observando-se que o artigo grego tem, originalmente e ainda nos poemas homéricos, valor de pronome demonstrativo, sendo por isso acompanhado por Aristóteles do pronome τις para restituir-lhe essa função, traduzindo os tradutores latinos das Categorias άνθρωπος por homo e ó τις άνθρωπος por hic homo
  • pouco depois, para caracterizar mais precisamente o significado da essência primeira, Aristóteles escreve que “toda essência [primeira] significa um este que” (πάσα δέ ούσία δοχεϊ τόδε τι σημαίνειν; Cat. 3b, 10), pois aquilo que ela indica é “ατομον … καί εν αριθμώ”, indivisível e uno por número
• Enquanto as essências segundas correspondem, portanto, à esfera de significado do nome comum, a essência primeira corresponde à esfera de significado do pronome demonstrativo (exemplificando Aristóteles, em outras passagens, a essência primeira também com um nome próprio, por exemplo Sócrates), resultando o problema do ser — o problema metafísico supremo — desde o início inseparável daquele do significado do pronome demonstrativo, e estando, por isso, sempre já conectado à esfera do indicar.

  • que o τόδε τι aristotélico remeta explicitamente ao ato de indicar já havia sido notado pelos comentadores mais antigos, escrevendo Amônio (Cat. 48, 13-49, 3): “… και εστιμέν ουν το τοδετής δείξεως σημαντικόν, το δέ τι τής κατά το υποκείμενον ουσίας”, “o este significa a indicação, o que a essência segundo o sujeito”
• A πρώτη ουσία, enquanto significa um τόδε τι (isto é, ao mesmo tempo, o “este” e o “que”), é, poder-se-ia dizer, o ponto em que se realiza a passagem da indicação à significação, do mostrar ao dizer, sendo a dimensão de significado do ser uma dimensão-limite da significação, o ponto em que esta passa à indicação.

  • se toda categoria se diz necessariamente a partir de uma πρώτη ουσία (Cat. 2a, 34-35), então, no limite da essência primeira, já não se diz mais nada, mas apenas se indica
  • desse ponto de vista, Hegel, no primeiro capítulo da Fenomenologia, afirma simplesmente que o limite da linguagem cai sempre no interior da linguagem, estando nela sempre já contido como negativo
  • não se deve, portanto, estranhar que se reencontre constantemente, na história da filosofia — não apenas em Hegel, mas também em Heidegger e em Wittgenstein — essa conexão original do problema do ser com a indicação
• Observa-se, além disso, que entre o tratamento aristotélico da essência primeira e o tratamento hegeliano do Diese que abre a Fenomenologia existem algumas analogias não casuais.

  • encontra-se também aqui a aparente contradição (sobre a qual Hegel se detém) pela qual a coisa mais concreta e imediata é também a mais genérica e universal: a πρώτη ουσία é, com efeito, um τόδε τι, indivisível e uno, mas é também o gênero supremo, além do qual não é possível definição
  • há, contudo, entre os dois tratamentos, uma correspondência ainda mais singular: Hegel mostrara como a tentativa de “tomar o Isto” permanece necessariamente aprisionada numa negatividade, porque o Isto se revela pontualmente como um Não-isto, como um ter-sido (Gewesen), e “o que foi (Gewesen) não é um ser (Wesen)”
  • num trecho da Metafísica (1036a, 2-8), Aristóteles caracteriza a essência primeira em termos que lembram de perto os de Hegel, afirmando que do sinolo, como este círculo, que é um indivíduo particular sensível ou inteligível (chamando inteligíveis os círculos matemáticos, sensíveis o círculo de bronze ou o de madeira), não há definição, sendo ele conhecido pela noese ou pela sensação, mas que, quando sai da entelequia, não é claro se ele é ou não é, sendo, porém, sempre dito e conhecido por um logos universal
• Esse caráter “negativo” (“não é claro se ele é ou não é”) e essa indefinibilidade que inerem à essência primeira quando ela sai do ser-em-ato, implicando-a portanto necessariamente numa temporalidade e num passado, manifestam-se também na expressão de que Aristóteles se serve para definir a πρώτη ουσία: τό τι ην είναι, expressão que, seja como for traduzida (e que os escolásticos verteram como quod quid erat esse), implica em todo caso uma referência a um passado (ην), a um ter-sido.
• Que à dimensão da essência primeira inira necessariamente uma negatividade já havia, aliás, sido notado pelos comentadores medievais a propósito da afirmação aristotélica de que a essência primeira não se diz nem de um sujeito nem em um sujeito (Cat. 2a, 12-13), definindo Alberto Magno, num trecho do Liber de praedicamentis, o estatuto da essência primeira justamente através de uma dupla negação (per duas negationes).

  • aquilo que se define por negação, quando se diz que não se diz de um sujeito nem está em um sujeito, tem como causa o fato de que, assim como ela é primeira em substar, é também última em ser, não podendo por isso ser definida em seu substar por uma afirmação que afirmasse algo que lhe fosse causa de substar, nem tampouco por algo que lhe fosse causa de predicar-se de outro, pois, sendo última na ordem do ser, não pode ter sob si algo a que inerisse essencialmente, devendo por isso, por essas razões, ser definida através de duas negações, as quais, todavia, não são infinitas, sendo antes delimitadas por aquilo que se põe na mesma definição (Tract. II, 11)
• A cisão aristotélica da ουσία — que, como essência primeira, coincide com o pronome e com o plano da ostensão, e, como essência segunda, com o nome comum e com a significação — constitui o núcleo originário de uma fratura do plano da linguagem em mostrar e dizer, indicação e significação, fratura que atravessa toda a história da metafísica e sem a qual o próprio problema ontológico permanece informulável, pressupondo toda ontologia (toda metafísica, mas também toda ciência que se mova, consciente disso ou não, no âmbito traçado pela metafísica) a diferença entre indicar e significar, definindo-se, aliás, justamente através do ponto em que situa o limite entre ambos.