AGAMBEN, Giorgio; FERRANDO, Monica. La muchacha indecible: mito y misterio de Kore. Primera edición ed. Madrid: Sexto Piso, 2014.

• Um lexicógrafo alexandrino do século V, Hesíquio, ao citar o fragmento de um verso de Eurípides, explica que a moça indizível (arretos kore) ali mencionada é Perséfone, sendo Perséfone, por antonomásia, a pequena moça, lembrando-se que em Fedro, 230, korai são as bonequinhas penduradas nos ramos perto de um templo, e a pequena moça é em si mesma indizível.
• Em 1941, Károly Kerényi e Carl Gustav Jung publicam em Amsterdã o volume Introdução à essência da mitologia, cujo conteúdo, ao folhear o índice, não corresponde de modo algum ao título, tratando-se essencialmente de dois ensaios de Kerényi sobre a figura mitológica do menino divino e da moça divina, personificada por Kore, acompanhados de dois amplos comentários de Jung sobre os correspondentes arquétipos psicológicos, um acerca da psicologia do arquétipo do menino e outro acerca do aspecto psicológico da figura de Kore.
• No momento da primeira e da segunda edição do livro, a Holanda estava ocupada pelos nazistas, e ao publicá-lo novamente na Suíça dez anos depois da guerra, os autores advertem em um breve prefácio que o livro fora publicado na Holanda durante o conflito mundial, sem data e sem que as autoridades de ocupação tivessem conhecimento, sendo possível que o título sério e de aparência científica fosse um artifício para escapar da atenção da censura nazista.
• Como os autores não se encontravam em países ocupados, nem eram suspeitos politicamente, é lícito supor que era o próprio tema do livro que necessitava de uma cobertura científica aos seus olhos, confirmando uma leitura atenta do texto essa hipótese, estando no centro dos estudos de Kerényi e de Jung a figura do Urkind, o menino original, tanto em seu aspecto masculino quanto feminino, mas sobretudo em sua indeterminação andrógina.

  • O estudo de Kerényi sobre o Urkind conclui com a figura de Dioniso hermafrodita e termina com a afirmação de que este era o argumento: o Indeterminado original, o Menino original.
  • O comentário de Jung detém-se extensamente no hermafroditismo da criança e, evocando a vitalidade do arquétipo da coniunctio do masculino e do feminino, escreve que o símbolo, em seu significado funcional, não aponta para o passado mas para o futuro, para um objetivo ainda não alcançado, tendo o hermafroditismo se tornado progressivamente um salvador que supera os conflitos, sendo perfeitamente verossímil que tal símbolo proposto ao homem nacional-socialista não agradasse aos censores.
• Quanto a Kore, a moça divina, a indeterminação que nela atua é ainda mais inquietante, porque tende a anular e questionar a distinção entre as duas figuras essenciais da feminilidade, a mulher (a mãe) e a moça (a virgem).

  • Kerényi precisa que virgem não deve ser entendido em sentido antropomórfico, parecendo o elemento primordial em questão na Kore mais o de uma hetera do que o de uma virgem, citando ainda uma inscrição de Delfos em que as duas divindades eleusinas, Deméter (a mulher) e Kore (a filha), são contraditoriamente identificadas, kai kores/kai gynaikos, juntas menina e mulher, interpretando curiosamente essa coincidência no sentido de que o homem deve morrer, mas sobrevive em seus próprios descendentes, sendo a indeterminação da mulher e da menina assim banalizada a significar, como formulou o professor Jung, viver o retorno, a apocatástase da vida ancestral, de modo que a vida atual do indivíduo se prolongue através das gerações futuras.
• Certamente não é o regresso da vida ancestral, nem muito menos a sobrevivência do indivíduo em seus descendentes, o que poderia inquietar os censores nazistas, ou, no caso, os moralistas e legisladores de hoje, tão ocupados, sem perceber, em transformar a figura da criança em objeto sexual proibido e, portanto, privilegiado, sendo inquietante a indeterminação que o Urkind opera no homem e Kore-Deméter na mulher.

  • Clemente de Alexandria já exclamava escandalizado a propósito da Deméter eleusina: como devo chamá-la, mãe ou esposa? Kai kores/kai gynaikos: entre a filha e a mãe, entre a virgem e a mulher, a moça indizível deixa aparecer uma terceira figura que questiona tudo o que, através delas, acreditamos saber sobre a feminilidade e, em geral, sobre o homem e a mulher.
• O termo grego kore (no masculino koros) não se refere a uma idade precisa, derivando de uma raiz que significa a força vital, o impulso que cresce e faz crescer as plantas e os animais, significando koros também rebento, podendo uma kore ser velha, como as Fórcides, chamadas denaiai korai, moças longevas, e graiai, de cabelos brancos, sendo korai, em Ésquilo, as Erínias, as terríveis vingadoras do sangue, as antigas meninas de cabelos brancos, sendo certamente significativo que a ira e a vingança implacáveis contra as quais deve se confrontar o herói trágico, e que, nas Euménides, Atena e Apolo buscam por todos os meios domesticar, sejam personificadas por meninas, sendo uma dessas velhas moças, desta vez benévola, Iambe, que aparece no mito de Perséfone, a Kore, a moça por excelência, sendo Kore a vida porque não se deixa dizer, porque não se deixa definir nem pela idade, nem pela identidade sexual, nem pelas máscaras familiares ou sociais.

* O mistério eleusino consistia, segundo Rohde, em uma ação dramática ou, melhor, numa espécie de pantomima acompanhada de cantos sagrados e fórmulas que representava a história sagrada do rapto de Kore, da peregrinação de Deméter e do reencontro das duas deusas, sendo definido por Clemente de Alexandria como drama mystikon, drama iniciático.

• Myein, iniciar, significa etimologicamente fechar, os olhos mas sobretudo a boca, e no início dos ritos sagrados o arauto ordenava o silêncio.

  • Colli, em sua edição dos Eleusinia, pergunta-se que sentido teria a obrigação do segredo por parte dos iniciados nos mistérios eleusinos se toda a população ateniense pudesse ser iniciada, sustentando, contra as fontes que afirmam que todos, mesmo os escravos, desde que não manchados por delitos de sangue, podiam acessar os mistérios, que as famílias dos Eumólpidas e dos Cérices, às quais eram confiadas as celebrações, procediam a uma seleção rígida, ao menos no que concerne aos chamados grandes mistérios, que culminavam na epopteia, na visão.
• É possível, contudo, que não se tratasse de manter os não iniciados na escuridão, mas que o silêncio dissesse respeito aos próprios iniciados, os quais, tendo tido acesso a uma experiência de não-conhecimento, ou melhor, de um conhecimento não discursivo, não deviam pôr em palavras aquilo que tinham visto e padecido.

  • O Padre da Igreja Clemente de Alexandria, que fora iniciado ou tivera conhecimento, graças a informantes mais ou menos confiáveis, de que em Elêusis o hierofante mostrava ao iniciado uma espiga talhada e pronunciava a fórmula hye, kye (chove, fecunda), escreve com ironia que este seria o grande e indizível mistério eleusino, demonstrando assim ter perdido todo acesso ao significado do indizível pagão.
  • Nos mistérios o homem antigo não aprendia algo, uma doutrina secreta, sobre a qual depois devesse calar, mas tinha a alegre experiência do próprio emudecer, um grande estupor diante dos deuses que impede a voz, segundo o Hino Homérico a Deméter, v. 479, isto é, a possibilidade, aberta ao homem, da moça indizível, de uma existência alegre e intransigentemente in-fantil, razão pela qual não era possível divulgar o mistério, porque não havia propriamente nada a divulgar.
• Não surpreende, então, que divulgar o mistério se dissesse em grego exorchesthai ta mysteria, literalmente dançar os mistérios para fora, ou seja, plagiá-los, imitá-los sem destreza, dizendo por outro lado o Hino a Deméter, a propósito dos orgia kala, que não é possível buscar conhecê-los ou proferi-los.
• Aristóteles, em seus diálogos esotéricos perdidos, compara duas vezes o conhecimento filosófico, a theoria, com a visão mistérica.

  • A primeira vez, no Eudemo, ao escrever que aqueles que tocaram diretamente a verdade pura asseguram possuir o objetivo último da filosofia como numa iniciação.
  • É, porém, no escrito Sobre a filosofia que a comparação é articulada com toda a sua força, afirmando ali Aristóteles que os iniciados não devem aprender algo, mas padecer e estar dispostos, depois de se tornarem capazes disso, distinguindo um trecho posterior aquilo que é próprio do ensino e aquilo que é próprio da iniciação, gerando-se o primeiro nos homens através da escuta, e o segundo quando o próprio intelecto sofre uma iluminação, elemento este que Psellos informa ter sido chamado também por Aristóteles de mistérico e semelhante às iniciações eleusinas, pois nestas o iniciado recebia nas visões uma impressão, mas não um ensinamento.
• É necessário, contra a leitura fácil segundo a qual Aristóteles envolveria aqui a theoria nas brumas da mística, analisar com cuidado os dois fragmentos, não só para compreender de que modo ele concebe o supremo conhecimento filosófico, mas também para extrair informações úteis sobre a essência da iniciação mistérica.

  • A terminologia do fragmento 15 é genuinamente aristotélica, encontrando-se o emparelhamento pathein-diatethenai, apesar da opinião de Wilamowitz que gostaria de excluir diatethenai como não aristotélico, em sentido semelhante no De Anima, e aparecendo contiguamente, para confirmar a proximidade entre os dois conceitos, diathesis, hexis e pathos no vocabulário da Metafísica Delta, sendo a disposição definida ali como uma forma de habitus, aquilo em virtude do que algo está bem ou mal disposto, seja em relação a si mesmo, seja em relação a outro.
• Pensando-se na função decisiva que os conceitos de pathos e de hexis desenvolvem na teoria do conhecimento no De Anima, toda a leitura do fragmento resulta esclarecida, distinguindo Aristóteles dois sentidos do termo paschein: no primeiro, o de quem ainda está aprendendo, padecer significa destruição em ato de um princípio contrário; no segundo, o de quem já tem o habitus de um saber, padecer significa a conservação daquilo que está em potência por parte do que está em ato e é semelhante a ele, pois quem tem um saber torna-se cognoscente em ato, e isso não é uma alteração, porque é um incremento em direção a si mesmo e ao ato.

  • As duas formas de acesso ao ato da theoria aqui descritas correspondem exatamente aos dois gêneros de conhecimento do fragmento 15, o didático e o iniciático, sendo o próprio Aristóteles quem o afirma sem reservas num trecho que é uma espécie de remissão alusiva ao Sobre a filosofia, ao dizer que aquilo que conduz da potência ao ato o ser inteligente e pensante não deveria ser chamado de aprendizado, mas com outra denominação, denominação esta extraída, de fato, no diálogo esotérico, da língua dos mistérios: to telestikon, o iniciático.
• A experiência que o iniciado tinha em Elêusis era, segundo o testemunho de Aristóteles, não um êxtase irracional, mas uma visão análoga à theoria, ao conhecimento supremo do filósofo, sendo essencial, em ambos os casos, que não se tratava de um aprendizado, mas de um doar-se a si mesmo e de uma consumação do pensamento, termo que Temístio glosa com teleiosis, consumação, palavra com a qual os cristãos designarão a iniciação batismal, sendo essa consumação do pensamento aquilo que Aristóteles, em dois pontos decisivos da Metafísica, pelo conhecimento do simples e pelo intelecto que pensa a si mesmo, expressa com o termo tocar, que, como no fragmento citado do Eudemo, é comparado à experiência dos iniciados.
• É justamente o primeiro desses dois trechos que permite compreender melhor o indizível dos mistérios, não se tratando da proibição de comunicar uma doutrina secreta, nem de uma incapacidade absoluta de falar, tendo os informantes cristãos transmitido as fórmulas rituais pronunciadas pelo iniciado: jejuei, bebi o ciceão, tomei da cesta, depois de ter operado, recoloquei-o na cesta e da cesta no cesto, já tendo sido vistas as fórmulas do hierofante, chove, fecunda, às quais se podem acrescentar aquelas transmitidas por Hipólito: Brimó, a Senhora, gerou o sagrado menino Brimo, e mesmo que essas informações tardias e de origem tendenciosa possam ser inexatas, os estudiosos concordam na ideia de que a cerimônia não se desenrolava em silêncio absoluto.
• Ora, na Metafísica Aristóteles diz que, no conhecimento das coisas não compostas, o verdadeiro consiste no thigein kai phanai, no tocar e nomear, precisando logo em seguida que a nominação, o proferir palavras não estruturadas sob a forma de juízo, não é o mesmo que a proposição, dizer algo sobre algo, podendo o conhecimento adquirido em Elêusis ser expresso através de nomes, mas não através de proposições, podendo a moça indizível ser nomeada, mas não dita, não havendo no mistério espaço para o logos apophantikos, apenas para o onoma, ocorrendo no nome algo como um tocar e um ver.
• Ao colocar em paralelo o conhecimento filosófico e os mistérios, Aristóteles retoma um motivo platônico.

  • No Banquete, Diotima fala, a propósito do amor, de mistérios e de visão iniciática, afirmando que não haverá, nos mistérios amorosos, nem discurso nem ciência, e que a beleza se tornará visível por si mesma e consigo mesma, numa única e eterna visão; e no Fedro o filósofo é comparado a um homem incessantemente iniciado em mistérios perfeitos, o que significa que, na Grécia, a filosofia parece buscar seu próprio lugar num confronto com a experiência mistérica, assim como, mais tarde, encontrará sua legitimação afirmando-se, em relação à religião, como vera religio.
• Quando Hades a rapta, Kore está brincando com as jovens moças do Oceano, e que uma jovem moça que brinca se torne a cifra perfeita da iniciação suprema e da consumação da filosofia — que seja, de fato, ela mesma iniciação e pensamento, e seja, por isso, indizível — eis aí o mistério.

* O resultado da iniciação é expresso nas fontes mais antigas em termos gerais: felicidade e boa esperança, sendo bem-aventurado, segundo o Hino a Deméter, v. 479, quem entre os homens da terra viu tais coisas; bem-aventurado, segundo Píndaro, fr. 137, quem parte sob a terra tendo visto tais coisas, pois conhece a consumação da vida e conhece também o princípio dado por Zeus; e três vezes bem-aventurados, segundo Sófocles, fr. 387, os mortais que vão ao Hades depois de terem contemplado esses mistérios, pois ali só a eles pertence a vida, não havendo para os demais senão males.

• Olbios significa feliz, bem-aventurado, afortunado, em todos os sentidos, mesmo os mais profanos, sendo a expressão eis olbeian balle, vai à felicidade, usada ironicamente no sentido de vai à ruína, e falando Aristides e Isócrates de doces esperanças.

• A ideia geral parece ser pouco mais que um jogo de palavras: os iniciados nos mistérios, sendo telein tanto consumar, terminar, como iniciar, e tele, mistérios, sendo apenas o plural de telos, fim, possuem uma vida consumada, ao passo que os não iniciados, os inconsumados, levam uma existência vã e sem telos, razão pela qual, no afresco de Polignoto que representa o Averno, os não iniciados, personificados por um velho, uma criança, uma moça e uma velha, carregam água com cântaros quebrados até uma ânfora também furada.
• A esse propósito, a irreverência de Diógenes é, como sempre, instrutiva: aos atenienses que lhe sugeriam que se iniciasse, porque aos iniciados espera no Hades um lugar privilegiado, responde que seria muito divertido ver Agesilau e Epaminondas na lama, e um iniciado qualquer nas ilhas dos bem-aventurados.
• Sem dúvida o mito eleusino de Deméter contém elementos cômicos, encontrando a deusa, enquanto vagueia aflita pela perda de Perséfone, uma mulher chamada Baubo, seu marido Dísaules e seus filhos Triptólemo, Eumolpo e Eubuleu, recebendo Baubo festivamente a deusa e oferecendo-lhe de beber o ciceão, bebida de cevada, que Deméter, inconsolável, recusa, pondo-se então Baubo diante dela com as pernas obscenamente abertas e mostrando-lhe o sexo, no qual aparece o rosto do menino Iaco, fazendo a deusa rir e aceitar a bebida.

  • Kerényi, que recorda ser Iaco, o menino divino de Elêusis, outro nome de Dioniso, comenta que seria difícil descrever com exatidão o que Deméter viu no colo desnudo de Baubo, tocando-se ali o inenarrável dos mistérios, sendo verdade, porém, que Deméter viu algo que a fez rir, sendo a visão ao mesmo tempo obscena e cômica, e era para comemorar essa visão que os iniciados diziam: jejuei, bebi o ciceão, sendo necessário lembrar, contra a maledicente insinuação de Clemente, para quem os mistérios fazem tragédia de um estupro, que o espetáculo eleusino, admitindo-se que se possa falar de um espetáculo, era cômico, não trágico.
• No Hino a Deméter, em que Baubo não aparece, o papel do consolo cômico corresponde a Iambe, que, por meio de pantomimas, num crescendo cômico, primeiro faz sorrir e depois rir a deusa aflita, restituindo-lhe o bom humor, podendo a expressão polla parascoptosa, fazendo muitas pantomimas, ser, segundo alguns, um eufemismo para nomear uma espécie de dança obscena, comparável ao gesto de Baubo.
• De todo modo, Deméter, que perdera a esperança, experimenta uma espécie de iniciação cômica, vendo algo que lhe restitui a alegria e a esperança, reproduzindo de certo modo a sequência do espetáculo mistérico, do qual os iniciados saíam alegres e com maiores e doces esperanças, a iniciação de Deméter, na qual Baubo, mãe de Eumolpo, e Iambe, que pertencia à casa de Céleo, e a cuja descendência teria sido confiado, junto com a de Eumolpo, o cuidado do rito eleusino, atuam como hierofantes e bobas.